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田野调查和文本写作例评(一)
2016-09-26 16:45 郭志超 

 

 

 

 

田野调查是人类学的世传绝活。人类学田野调查和文本写作虽无定式,但却统摄于一定的理论方法。本文以3本民族志和1篇田野札记为例,来评析田野调查和文本写作的若干问题。

一、具有触角的调查和文本:《一个移殖的市镇》

 

人类学田野调查和民族志应有假设。没有假设,就好像没有触角的蚂蚁,不分西东地爬行。李亦园先生于20世纪60年代在马来西亚柔佛州蔴坡镇所作的调查及其民族志《一个移殖的市镇》,[1]正是使用假设的范例。

  我国台湾的人类学在20世纪60年代中期进入由台湾土著少数民族研究向汉族研究转向的阶段,[2]李亦园先生是这一研究转向最早的前驱。1958年至1960年,李先生在哈佛留学时产生了研究汉族文化的兴趣,1962年夏,他到沙劳越对华侨华人社群调访一个多月,继而于当年秋在马来西亚找到更合适的调查社区——蔴坡。1963年、1966年他两次共8个月在此地做田野调查。李先生所研究的蔴坡镇是一个重要的橡胶集散地,位于马来西亚的西南端,当时人口约6万人,其中华侨华人约占4万人,其他的则为马来人和印度人。这里的华侨华人按他们所说的方言,可以分为7个以上的方言群,俗“帮”:闽南帮(又分为漳泉和永春两帮)、潮州帮、福州帮、海南帮,客家帮、广府帮、兴化帮和雷州帮,其中以漳泉、永春、潮州三帮最多,势力也最大。这些方言群既相互排斥又相互统合为超方言群的华侨华人社会。

  田野之前的假设在调查中是一个动态的过程,或者被证实,或者被修改,或者被否证并进而有新假设的提出。从假设到求证的过程中,开始的假设往往是比较模糊或宽泛的,而后在有关理论的启发下和随着调查的深入,模糊或宽泛的假设逐步趋于明确或集中。我们并不清楚李先生在做田野之前萌生过什么假设,但从《一个移殖的市镇》这本书的序言里可知,他在调查的初期就一直“盘桓着”这一假设:“中国文化有许多不同的地方性表现,各地区的人都夸耀自己,认为他们的文化才是代表真正的中国文化,可是没有人否认,这些不同的地方性文化的总和,也才是真正中国文化”。后来,他从华英(Barbara Ward)女士在《意识的类别》(Varieties of the Concious Model)中提出的中国文化的三种“意识范式”得到启发。这三种“意识范式”是:“直接范式”,即每一方言群的人心目中对他们自己文化所建构的范式;“理想范式”,即各个方言群的人心目中对传统中国士大夫阶级所代表的文化所建构的范式;“内在观察范式”,即一个方言群的人对不同方言群文化所建构的范式。因为有这三种不同范式的存在,所以容许中国文化的整合统一性和地方歧异性的并存。

  然而,李先生的认识并没有止于此,通过对蔴坡华人的经济结构、社区组织、社区领袖的结构、社区领袖的变迁、家庭生活和宗教生活深入的调查研究,他用动态观拓新了中国文化的整合统一性和地方歧异性并存的假设。他指出,在蔴坡的华人社会中,当外来压力很有限时,各方言群之间的冲突争执就显得很厉害;而当外来压力增强时,各方言群之间就收敛自己的文化着重点,与其他方言群相互适应、相互补充。前者的“直接范式”与“内在观察范式”背离,后者的“直接范式”与“内在观察范式”在“理想范式”下整合。他进一步指出:在这种整合中,某一特殊范式有特别表现的机会,以适应特别的情况,因此范式愈多,适应不同情况的可能性也就愈大。这就是海外华人在所在国具有很强的适应力,犹如柔韧的“常青藤”的根本原因。

  对于理论或假设在田野调查和民族志写作的重要性,费孝通先生通过自己的经验予以郑重的强调。1936年在江村调查时,他“还是主张调查者不要带任何理论下乡,最好让自己像一卷照相的底片,由外界事实自动的在上投影”。江村调查完后,他仓促地赴英留学,那时他发现原有认识的错误,继而在博士论文的写作时“感觉到痛苦”,这时他深切地意识到:“在实地调查时没有理论作导线,所得到的材料是零散的,没有意义的”。回国后他在云南调查禄村,在《禄村农田》的导言中,他特别提到拉德克利夫朗的话:“社会调查只是某一人群社会生活的见闻的搜集;而社会学调查或研究乃是依据某一部分事实的考察,来证验一套社会学理论或‘试用的假设’的”。[3]

二、生活史的一叶知秋:《林村的故事》

  如果说人类学有什么绝技的话,那就是一叶知秋,具体地说,就是以微型社区作为大社会的缩影从而洞察大社会,它甚至可以用个人生活史来达成这种洞察。即使调研个人的生活史,也必须兼有社区史的全貌观。《林村的故事——一九四九年后的中国农村变革》[4]正是透过该村党支部书记叶文德的生活史,相当贴近地触摸着解放后中国农村的社会变迁史。

  《林村的故事》译自英文版修订本《曲折的道路——一个中共村领导眼中的农村变迁》这本民族志。传统的人类学以原始民族为调研对象,当代的人类学调研即使不是以民族为关注对象的社区时,记述的成果仍称为民族志。该书的作者黄树民是美国衣阿华大学人类学教授,这本书是他于198411月至19856月在厦门岛中北部的一个行政村(“林村”)做田野调查的成果。1989年由美国西景出版社出版后,在国际人类学界广受好评,在英文世界里被许多大学指定为必读参考书。发行至第四版后,黄教授将1996 年冬短暂再访林村的材料写成增补的最后两章,出版了修订本。20013月,三联书店出版了中译本,书名作了柔化的处理。

  书的叙事以解放后到20世纪90年代为时序,每一过去时段的叙事都是在现实社区发生的有关事件后再很自然地进行回溯,而过去的社区历史脉络又活生生地展示在社区的现实中。历史与现实相互纠结,相互诠释。即使书中在回放历史,但叙事的坐标总是置于现实的社区时空里。这远不止有结构之美,更重要的是民族志的现实重心始终得以保持

  《林村的故事》的叙事主要是村支部书记叶文德的生活史,但叶书记的生活史始终没有游离所根植的社区,从而在复杂的社区生活图景中获得景深,进而同错综的人际脉络和事件过程相互映照。

  叶书记的生活被置于社区,而体现在社区基本的政治关系是国家与社区的关系。书中展示了国家的意志和权力强有力的存在及其与农村社区传统文化的抵牾与和谐。新中国成立后,在国家看来,农民传统的劳动方式、生活方式和思想观念是走向一大二公的障碍,对此,国家在土地改革后,一方面实施以互助组、合作社和人民公社为组织形式的整合运动,一方面用破除封建迷信的举措来铲除包括民间信仰在内的传统习俗。20世纪 70年代末以后国家推行的改革开放,一方面承认传统,激活传统,这主要就是生产责任制的推行,一方面引进外来的资金、技术和观念以推进现代化,在林村的突出体现就是以台资企业为主引入后的农村都市化进程。国家与农村的关系,前一个时段主要表现为抵牾,后一个时段主要表现为和谐。国家与农村社区两方面形成相切,作为村党支部书记的叶文德正是处在这一切点上,他既依附于国家又根植于社区,既要贯彻国家的意志又要体现社群的民意,其某些矛盾的性格聚焦着国家与农村社区的复杂关系。

  叶书记的生活被置于社区,而体现在社区的基本的文化关系是传统与现实的关系,前述的国家与社区的关系仍贯穿其中。按照国家和政党的文化观念,叶书记蔑视诸如民间信仰等传统文化,但随着对乡民文化的理解,他采取了默认乃至宽容的态度。他较早地反思缺乏温饱的“穷过渡”神话。无论一次次荒谬的政治运动、政治狂热对人性造成多少伤害,造成多少自私、冷酷无情和消极倦怠,但仍有像叶书记这样的个人,出于对人的尊重而富有理性,出于正义而抑恶扬善,并且能够反思、反省那些政治运动和某些政治文化的荒唐和谬误,为着再创生机而不懈努力。

  这本描写个人生活史的民族志,大部分篇幅是作者与叶书记的问答,并有社区描述、社区事件以及作者的设疑、议论和插叙加以链接。境外有的书评称《林村的故事》为后现代主义民族志文本,这是个误会,就是追求本书“具有相当的客观性”的作者本人也觉得莫名其妙。后现代主义的本质特征是“表述危机论”,认为客观事实是不可以表述于文本,文本中的表述只是主观的感觉,客观事实永远是雾中迷茫的远山。既然民族志的社区只是民族志作者头脑中的社区而不是民族志所状的对象社区,后现代主义民族志主张诗性的发挥和意义的创造。然而,人类学求真的科学主义至今仍未被后现代主义所动摇。在后现代主义这一他山之石的攻击下,现代民族志也在探讨文本内容和形式的多样化,诸如把人类学家在田野的经历和感受纳入民族志中,以形成民族志最大限度的整体观。

  林村的这些故事我都相当熟悉。作为厦门大学人类学的培养计划,刚读完硕士的我和石奕龙等几位同窗,参加了黄树民教授在林村调查的全程。黄教授的原计划是写社区民族志,在调查的末期,黄教授决定撰写以叶书记的生活史为中心的民族志,他的这一想法得到叶的同意和配合。于是,在黄教授临别的最后日子,他们长时间地进行访谈录音,此时叶书记的讲述更为细致、精确、详细和深刻。这些材料后来分别剪辑或补充入书中循时渐进的章节里。由于缺乏人类学的学养,直至调查结束,我仍有懵懵懂懂的感觉。这次见习的顿悟竟然是在该书英文版读后。当时那些看起来平庸无奇的事情,居然在该书的意义场中变得那么的隽永;那些鸡零狗碎的琐事,在大思路的导向和结构的聚力中,形成了释放着深刻意义的现象组合;那些国家政治与乡民社会的林林总总,彼此交织,相互映衬。我终于在《林村的故事》读后,获得了用聚焦于个人的生活史、背衬以社区史的方法,来达成“一叶知秋”这种个人生活史的人类学田野调查的领悟。

 

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