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资源化与遗产化:当代民间文化的变迁趋势
2016-09-23 16:23 徐赣丽 


 

[摘 要] 当代民间文化在国际化、现代化和地方文化复兴的趋势下,受到外部多方力量的影响,进行资源和价值重构,逐渐形成了资源化和遗产化的两大趋势,并呈现为多种可能性,深刻影响着其自身的变迁与发展。从当代社会文化变迁的动态场域与权力话语、民间文化的价值重构及其社会影响等方面,研究民间文化是如何进入民族、国家乃至世界的公共层面而发挥作用,可以揭示其当代变迁的规律。

[关键词] 民间文化;当代变迁;文化流动;资源化;遗产化

民间文化通常被视为底层民众创造和享用的文化,这是以社会群体为依据区分的。历史上,上层文化有可能转化为民间文化,如本土佛教入唐后世俗化,讲经演化为变文和俗讲。宫廷和上层社会的一些崇尚也会被民间效仿,并演变为自我文化。下层文化,如习俗也可能上升为礼制,原为民间戏剧的昆曲明中叶以后雅化,成为士大夫戏曲。也有些文化本身就是下层文化(口头)与上层文化(文字)的结合体,如湖南江永女性群体以一种特殊文字和地方土话方音来书面记录和传播的女书。当今,在全球化和国家引导性文化建设背景下,强势外力冲击促使原本封闭孤立的乡土社会日益融入多元互动的社会格局,并成为开放性空间,民间文化也逐渐成为文化主体与外部他者、社会乃至世界共享的文化资源,对其开发利用推动了地方复兴和发展。另一方面,政府征用民间仪式活动及民间艺术在存在时空及结构功能上较之过去都有了很大变化,民间文化有望通过官方层面的关注,获得国家、政府某种程度的地位确证和提升,影响着社会文化的整体格局。可见,民间文化不是固定的,而是一个相对的、流动的概念。

文化的流动性,在历来的变迁研究中较少受到重视。拉德克利夫-布朗在《社会人类学方法》中提出,要找出文化变迁的规律必须共时性研究与历时性研究并重。但多数学者都只注重直接接触中文化因素功能的变化、替代和消失,大多忽略了对文化变迁本身的研究。而“遗留物”观照下的历史方法和注重“文法”的阐释学与结构学之实践因缺乏对文化发展中可变因素的动态考察,都将文化相对凝固化了。20世纪80年代以后文化形态学用文化流动来描述变迁。汤因比认为文明是一种运动,是航行,而不是停泊。周有光也指出文化是不断流动的,但他认为文化“永远从高处流向低处,从民族文化汇流成为多民族的区域文化,从单元文化汇流成为多元的全世界人类文化”。当前文化变迁的趋势却与之有所不同。鉴于以上原因,从文化流动的角度论述文化的变迁似有必要。

日本爱知大学教授周星曾指出,中国民间文化自五四运动以来,一直处于几种不同但又互相关联的话语系统的夹缝之中,其地位尴尬而又形象暧昧。不同于传统的自然变迁,当代民间文化日趋处于多种力量在场的协商和较量中,导致民间文化从文化主体自我享用的文化成为了大众消费的文化和“他者”共享的文化。理解当代社会文化变迁的动态场域与权力话语、民间文化的价值重构及其社会影响,也就是研究民间文化的一些成分如何进入民族、国家乃至世界的公共层面进而发挥作用。本文试图以文化的流动性重新审视当代民间文化的变迁,着重分析其当代资源化和遗产化的动因、途径、过程和后果,概括其变迁的一般规律。

一、变迁场域与趋势民间文化在资源化与遗产化的夹缝中

场域是社会文化动态变迁的一个基本分析单位,布迪厄的实践理论指出,文化的不断延续性受制于人的实践目的和行为选择,他提出的“再生产”概念,指明利益格局对文化现象出现或存续的作用,认为社会或文化的再生产机制的运作服务于社会结构中占支配地位的利益者,提醒我们关注变迁中的权力结构。吉登斯也认为民族-国家的权力容器通过资源的权威性配置来考虑知识存留和控制,而获得持久的存在。“场”为基点,便于展开社会文化动态变迁的过程分析并揭示其内在机制。近代思想史提醒我们,“现代化”并非简单的一个经济过程,而是一个权力和文化相互交织的复杂过程。因此,考虑当代传统文化价值呈现出的消费化和符号化的特征,在考察文化变迁时,需纳入社会整体动态的场域,研究“现代性”话语支配与互动建构的过程。

民间文化在当代受到了前所未有的关注,并因之获得了较前更加深入地参与社会进程的机遇,而反过来又促使其自身发生了前所未有的深刻变化。在“非遗”的申请过程中,民间工艺和民俗活动等都发生了从社会文化的边缘到相对中心的位移;而在各地发展文化产业的过程中,各种具有地方特色的民俗传统也被挖掘出来,成为当地可资利用的资源。二者都使民间文化的地位局部或整体得到提升。

民间文化在当代的地位之形成,有其特殊的社会背景和机遇,更是多方力量的有意促成。全球化的席卷和民族传统的地方复兴,已成为我国当代两种并存互动的文化趋势。一方面,传统民间文化正在遭遇生存和承续困境。上世纪八十年代以来,我国现代化、工业化、城市化进程经由城市向农村、汉文化中心逐步向少数民族聚落地区全面铺开,并配合国际形势重叠交叉发展,社会文化变迁显著。支撑民间文化和传统民俗的乡村不再封闭,传媒普及、交通便利、人口流动、商贸发展及生活方式和观念的改变冲击着原有文化生态;市场经济高速成长导致社会价值缺失,亟需从传统汲取滋养;标准语言和国民文化的扩张,国际趋同化与地域多元文化的不协调发展等,多方面深刻冲击着地方社会的文化平衡与协调发展。另一方面,国际关注和跨文化交流、联合国教科文组织的“文化遗产”和“非物质文化遗产”等新理念的传播、人文重建的迫切需要激发了地方自觉保护和发展文化的积极性。同时,旅游等文化产业发展为地方带来了即刻可见的经济收益,并使它以迅雷不及掩耳之势在全国各地尤其是民族地区兴盛起来,国家文化保护工作以“工程”形式正如火如荼开展,外来各方力量逐渐介入到地方社会的民族传统复兴中,对新的社会与文化格局的形成起到了推波助澜的作用,终于使民间文化在当代中国的公共话语中获得了被重新定义和界说的机会。

高丙中在论述民间文化的复兴时曾指出,当代文化领域出现了多个主导力量,呈现为多种话语权力的交织和较量,而其中政府的力量最不容忽视,体现为国家对民俗传统的态度转变和实际举措。当代民间文化的话语权力,其实是随着“民族国家”的建构得到重新分配的。改革开放以来,政府为文革中遭受严厉压制和打击的民俗传统松绑复位。进入现代化进程后,国家更注重以民族传统应对建设中呈现的社会问题和全球化的冲击,借助民俗的内在调节功能构建和谐社会。同时,利用民俗文化为发展经济的资源,是各地政府建立政绩工程的普遍做法。但“文化搭台,经济唱戏”、“弘扬民族传统”等基层政策,也使民间文化及其组织者赢得了社会承认。近年来,我国政府的文化体制改革和文化政策调整,尤其是文化部着力推动的有关“民族民间文化保护工程”和“非物质文化遗产保护项目”的行政运作,极大地缓解了国家和民间文化之间长期以来持续存在的紧张关系,使民间文化在公共话语和公共空间中登堂入室,并在相当程度上获得了合法性,如解禁春节放鞭炮、制定公民传统节日放假办法、各地“非遗”保护名录等,实现了对民间文化的国家在场和“治理”。在国家持续不断地采借、阐释、渗透和整合过程中,许多原本属于日常生活的民间文化得以跻身官方与媒体主流的公共场域。

在旅游场域和公共政治场域交叉作用下,民间文化逐渐出现两大发展趋势:一是资源化,表现为顺应地方振兴和发展需求,民间文化不断被开发为文化资源。基层政府想方设法发掘现有民间传统和地方资源,发展民族特色文化产业,为地域经济建设服务;商家趁势进入,地方民众主动参与,各方力量以“民俗主义”的做法对地方特色民俗加以筛选和利用,极尽其适应之能事,以旅游开发最为典型,最终使民间文化从原生语境被抽离出来,经过新的生成、建构、延展和创新被资源化,成为可生产和复制的旅游景观。如广西龙胜县龙脊地区把稻作生产的资源——梯田和壮瑶风情开发为旅游产品。又如,北京“东岳庙会”的再生产,使传统手工艺成为地方特产和旅游商品。

二是遗产化,表现为在全球保护非遗的背景下,民间文化迅速从草根上升到国家或民族文化符号。非遗公约的产生背景,是尊重和保护民间表达性文化的知识产权,使其在世界共同关注下,成为各民族特意和专门保护的对象。在目前已纳入国家非遗体系的项目中,属于民俗或民间传统的占了多数。“非物质文化遗产代表作名录”逐级申报,使民间文化在地域族群和国家层面同时受到重视,而国家申报“世界遗产”的努力则更进一步使其获得民族文化符号身份。像广西瑶族的盘王节、刘三姐歌谣、壮族蚂拐节等本来只属于特定地域特定民族的民间自我创造和享用的文化,现在成为了被国家承认的有重要价值的文化;有些地方文化,如孟姜女故事、屈原故里的“龙舟竞渡”、南宁民歌节等,也由地方公共文化进而衍化为国家、世界共享的文化。

民间文化(包括民族民间文化)在当代被裹挟着迅速进入旅游开发以及申报遗产等种种现代生活事象之中,不仅频繁地以“地方文化”、“传统文化”等名义在振兴地域、旅游开发、乡土教育等方面加以利用,还通过重新建构和资源整合提升为应该受到保护的文化遗产(主要是非物质文化遗产),或被资源化,或被遗产化,或二者并存,在相互渗透的夹缝中生存。有人针对日本非遗的研究状况指出,“民俗”在文化资源化与遗产化中的利用情况十分相似,不仅如此,二者所存在的问题及民俗学承担的任务也基本一致,仍有待对其实际情况的整体把握和动态考察。从现实来看,我国也是如此。

变迁主要路径民间文化资源化与遗产化的价值

格尔兹曾指出,文化是历史沿袭下来的、由象征符号体系表达的概念体系,人们借此进行沟通,延续和发展对生活的知识和态度。文化的变迁不仅是文化的历史沿袭,更是文化的建构过程。新的文化符号建构体现了不同文化相互交流和不同的利益主体进行资源博弈的过程,其间,某些文化因素被放大和突出,依据外部标准被纳入主流话语。有学者在研究哈尼族小山村的旅游开发时发现,社区和政府在对菁口村的梯田、蘑菇房、图腾柱、磨秋等一些标志性文化符号进行建构的过程中展示出了或显或隐、或细微或重大的一些象征意义。也就是说,民俗旅游开发,通常就是将文化符号化并进行移植,从而使一些独具特色的民族文化资源转化为文化产品打入主流社会、参与主流经济活动的过程。樱井龙彦借用吉登斯关于现代化的概念,认为进入世界遗产的行程实际上是“嵌入”(embedding)于地域社会的文化通过“脱域”(dis-embedding)背离其社会,而后被战略性地“再嵌入”(re-embedding)于范围更广大的全球规模的社会。在此过程中,文化受到重新编制,先经过脱离地域化而升格,被赋予新的价值,后又被返回到原来地域再进行地域化,结果往往是形成更为开放的社会空间。

一些民间文化从特定地域、族群的生活中被抽离出来,不断被“客体化”,成为旅游者欣赏的景观和市场上大众消费的商品,成为遗产保护名录中的一项和振兴地方经济的文化资源,或成为新的民族文化认同的素材。这些民间文化往往需要赋予其当代价值和必要的文化内涵,综合利用民俗主义和建构主义的多种手段使其价值化、正统化和公开化。高丙中从河北范庄龙牌会复兴的个案发现,“在相当大的程度上,人们主要是把传统文化作为素材,在国家容忍的框架里重新塑造出来,进行自己的文化生产”。今天,这样的规则和现象普遍存在于全国各地。

文化作为一种资源受到重视,可能与对地区发展问题的关注有关。民俗资源指的是可资开发的民俗,包括旅游业和其他文化产业。文化一旦成为资源,就意味着价值化,即“通过商品价值这种显形的、可以量化、可以交换的指标来提升文化的价值性”。世遗委1972年对“文化遗产”的定义,都是指从历史、艺术、科学、美学或人类学、人种学角度看具有突出的普遍价值的对象,部分具有突出的重要性。以国际统一基准的普遍性价值为依据的文化遗产,其文化价值不限于一个地域,同时也开放于其他地域。因为旅游资源与文化遗产的界定都与外部的标准有关。而与此相对的是民间文化本来为地域社会所固有,并体现其特有的价值。民间文化的资源化和遗产化,就是对其进行价值再阐释和整合的过程。而一旦进入市场成为资源,就意味着价值不再局限于民众日常生活,也不只为当地人自我享有,特别是一旦申报为文化遗产,其价值被突然放大,地方文化被升格为民族或国家文化,甚至是世界级文化。

因此,需要进一步思考如下问题:在这个过程中,哪些民间文化被抽离原生语境获得重新建构成为资源或遗产?谁在场参与?如何进行建构?对民间文化存续带来怎样的影响?

(一)价值化的对象

就民间文化整体而言在旅游开发中民间表演艺术手工艺品少数民族衣食住行等特色文化因可资开发、能够直接转化为商业利益,往往较早受到关注。众多民间传统表演艺术在原生地普遍举步维艰的同时,当代舞台上民族元素日渐活跃起来。现代歌舞品牌“云南印象”是在民族传统的歌舞艺术基础上加工、改造而成的,经过文化产业的运作后,带动了社会的关注和保护。原本流传于乡野田陌的民歌、地方戏被搬上了游客观赏的场合,甚至是国家领导人出席的演出舞台。“二人转”被列为国家级非遗后,赵本山于2006年首次将其推上人民大会堂演出,他和几位弟子对东北民俗艺术的推动,虽然后来并未达成如他所愿的雅化而落于“俗”,但赵本山救了一个戏,说明市场化带来的效应。更多的民族民间艺术如侗族的大歌、芦笙、琵琶歌等被引入旅游景区,各地手工艺术品因为观赏价值和收藏价值被开发为地方特产和纪念品。而在对年画、民族刺绣、雕刻等许多民间工艺美术作品的开发中,为了扩大收益和吸引游客,创造手段由手工转为机器,甚至将艺术创作过程进行展演。

旅游开发在整合地方资源过程中,价值化和展演化是很明显的。以广西桂林龙脊地区为例,在被利用的民间文化中,有些被价值化,如传统食材与生计生活脱离,一些日常自家食用的杂菜野菜,如红薯、芋头、辣椒,以乡野生态食品、当地风味特色菜为名进入旅游食谱。有些只在节日食用的特殊食品如五色糯米饭被广泛用来待客,充饥的油茶也成为一种特色茶文化习俗。又如红瑶女子的长头发因游客的兴趣也逐渐成为了自我认同的标志。有些被表面化或展演化,如梯田、家屋不再仅仅是当地农民世代辛勤劳动的场所和生活手段而成为可供观赏的抽象化、客体化的东西,各种手工艺品被机械复制生产,服饰和歌舞表演的场合和展现舞台也公开化了。

在民间文化遗产化中,民间信仰的地位转变和价值重构是最明显的。民间信仰作为民众自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度,属于民众精神世界和心意行为。其遗产化建构中存在的多重互动,代表了当代话语如何看待和安置现实社会中广泛存在的民间信仰,即民间的仪式进入国家或公民社会的合法性与合理性问题。近年,学者多关注庙会以达到对民间信仰从迷信到公共文化建构的发现,如河北范庄龙牌会、关公与妈祖祭典研究。但信仰“遗产化将原来具有低于社会价值的东西在升级到更高层次中的时候,仅仅把经过‘提炼’的‘精髓’部分作为拥有普遍性价值的资源提取出来,而去除那些经过‘提炼’后残留下来的非资源的要素……”因此,实物和演艺更容易成为其建构的对象,而不是对于当地人来说的文化整体。我们在调查中发现,广西宝赠祭萨经过文化精英“再认识”后,不再仅仅作为民众祈福以获得心理慰藉的途径和凝聚民心、族群认同的媒介,同时也是一种可资利用的文化资源,是展示自我的舞台,是外界得以认识宝赠侗族的窗口。申遗开发后,祭萨从侗族的信仰文化延伸到侗族的建筑、服饰、饮食、歌舞、人生礼俗和岁时习俗等,并用艺术化的表演方式展示侗族生产生活的各方面,从单一的信仰活动演化为集信仰、集会、娱乐和展演为一体的综合性节日。广西盘王节也是一个重新建构的民族节日符号,原来该节并无统一的时间安排,一般是个体举办的信仰活动,现成了特定地域或瑶族多个地

域集中力量共同举办的公共活动,以此制造声势,强化认同,彰显民族文化。对民间信仰而言,遗产化一方面是使它通过现代话语的再阐释得到地位提升,形成了新的符号认同,另一方面是使其内核与文化空间不断分离而表面化和展演化。

在节日遗产化和开发过程中,民俗核心的调整是常见的,汉族一年的传统节日,本来多是民众农耕作息和自我调节、交往和祭祀的重要时段,在商业宣传和催化下成了饮食节。就节日交往的空间而言,作为社会生活层面的公共空间是政府和旅游开发商可以运作的,事实上也常常被加以改造,而节日也有私人领域的文化传统,在重构时却往往被有意忽略。“东方最古老的情人节”、“神秘”等深入当代人心中的广告将贵州苗族姊妹节的意义普遍化了。它原本是地方节日,以特定村屯间青年们的交友活动为主,在旅游展示中,私人领域的游方和恋爱成了公众场合的表演。姊妹节在公共场合里的活动被部分重组,更被丰富和放大,节期集中了苗族最优秀的文化项目,如在县城、州府和施洞都有反排木鼓舞的表演。为了营造气氛和造势,还举行了方队游行、广场篝火晚会及乡里人到县城过节、县城人下乡看姑娘们踩鼓和捞鱼等活动。2004年州府办的姊妹节以外来歌星为主要噱头的开幕式,已基本没有本地苗族文化的容身之地。此外,集会和圩场为传统节日发挥协调社会经济发展的作用提供了机会。正如萧放曾指出的,“传统社会的庙市,当今的城乡庙会,一般都依附于传统节日,传统节日期间人们因为节日物质享受与社会交往的需要,有着超常的消费需求,传统节日为活跃城乡经济,扩大商品市场提供了文化动力”,反过来又往往促进了地方申遗和开发的自觉。

(二)谁在建构价值

从资源化和遗产化过程看来,地方民众并没有经验,他们作为民间文化创造和享用的主体参与活动,是出于朴素的民族情感和日常生活中的实用主义。对文化进行重新定位和包装的,往往是其现实利益相关者:旅游公司和商家、媒体、文化掮客(尤其是对民间文化进行解说和传播的导游)等,他们常常介入民间文化资源的旅游开发和商品包装,以吸引国内外大众对其进行消费;地方政府和地方文化精英出于政绩或现代化与民族-国家建设认同的需要,常常参与申遗的过程,对民间文化进行价值提升和抬高。因为价值建构是众多利益相关者合目的性的产物,而资源化与遗产化在很多层面都体现出这种目的性的一致,致使在更多场合,民间文化的价值化建构过程,往往体现为国家、市场、大众媒介与民众的共谋。

导游或文化掮客等个人对民间文化资源化开发的重要作用,早已受到民俗旅游研究者关注。然而,当下的任务已不单是从民间文化本体出发关注文化的哪些方面受到加工和改造,更需关注的是他们作为特殊的文化传承者,尤其是那些拥有传承人、文化产业开发者、地方精英等多重身份的主体,在建构文化的过程中体现出的多重的复杂的动机和作用。

地方精英和文化单位往往成为遗产化建构的合作主体。很多申报非遗的材料基本出自地方文化精英之手,经由文化单位加工和上报,为民间文化积极争取合法的名分。按桂北侗寨宝赠祭萨节的经验,可能包括:重新命名该活动或文化空间,增加或恢复了更多的具有民族特色和地方特色的传统文化,有意突出遗产价值,把更多更能体现侗族传统文化的部分做了夸大和强化,用现代主流话语对此加以阐释,对民族、地方话语进行意识形态的翻译和重新表述,使之脱离出迷信、低俗的标签和地位,上升到因为封闭的环境而得到保存的地方性知识和珍贵文化遗产,以避免其民间信仰成分的表述。在这个重构的过程中,民间的节日成了以地方“文化馆”为保护单位的遗产,民间文化内部变化为国家、市场和生境等几个空间,地方政府、文化单位、商家(包括文化掮客)与民众(特别是文化精英)等几种力量交叉互渗组合,而使文化的内容呈现出更为丰富和复杂的形态。

(三)价值建构的路径

综合各个案资料,民间文化资源化和遗产化建构的主要手段和普遍路径可以概括为:阐释、展演和整合。部分民间文化凭此方式完成了从原生土壤中“脱域-再嵌入”到更为开放和共享的地方公共场域、民族、国家,乃至世界的更大社会背景中,成为民族文化符号。仔细分析这些做法,可以发现民间文化是怎么被建构的。

(1)以展演增强了文化的艺术性。展演化首先是使民间文化脱离了生活,不再以人们日常生活中的实用性为目的。如民间手工技艺、传统歌舞在文化产业的资源化运作后,成为旅游歌舞表演;民间信仰遗产化建构后,其核心内容的信仰被替换为民族歌舞等文艺表演;而随着游客的摄影镜头不断冲击盛装的苗族姑娘,台江姊妹节整体沦为表演化的“丽人节”。某种程度上,经过市场的舞台化加工,粗糙的生活文化趋于华丽、精美、雅化,使民间文化获得艺术性的提升。

(2)以阐释提升了文化的地位。阐释往往体现为解释性外介和非遗的申报书,是关于文化再认识的表达话语,有时候是自觉的,但更多是外部标准催生的。旅游开发中,桂林龙脊地区红瑶将长发作为族性标志,以“长发瑶”来建构自己的身份;黔桂边地区的三月三花炮节由单个侗寨的活动扩大到整个乡镇,甚至县城。在非遗申报中,它被建构为侗族的节日,不仅将民间传统所认为的花炮喻示发财、添丁、平安,重新定义为团结、胜利、幸福,更有意以“民族”传统节日体现多民族和谐。遗产化的阐释过程,尤其是逐级申报成为国家非物质文化遗产或世界遗产的过程,实际上也是民间文化经过现代话语的命名和身份再确认,从地方的或族群支系的文化上升为全国、全民族或全人类文化的过程。

(3)以整合扩大了文化的容量。文化的整合较为复杂,往往夹着异质性文化符号的驯化和文化的精粹化内容,包含文化元素的增加与恢复以及价值化等的综合。在旅游场域中,挪移其他地方、异族群或本族群其他支系文化的现象非常普遍。在非遗申报中,为扩大项目内涵和外延,把本地区或本民族一切优秀文化全部整合打包申报某一项目的现象也时常发生。有些民间文化是非遗申请和旅游开发的共同对象,如节日通常是一个民族生活文化精粹的集中展示,往往综合传说、饮食、娱乐和信仰等多方面内容,属于特定地域和族群的标志性文化。贵州苗族姊妹节,早在1998年就被国家旅游局列为开发对象,将其从传承地施洞和老屯转移到了县城乃至州府;之后,姊妹节的活动也从民间比较单纯的踩鼓、游方和吃五色糯米饭等发展到飞歌比赛、龙舟竞赛、斗牛、斗马、斗鸡等,综合了各种民族文化元素;在申遗的背景下,2006年姊妹节又申报为第一批国家级非遗项目。又如,广西三月三花炮节于2009年作为侗族传统节日被列入省级保护名录后,除主体活动抢花炮外,又综合了侗、苗、汉、瑶等多民族的集会、吹芦笙、抬官人、多耶等民俗表演和现代商

业活动于一身。在整合过程中,民俗核心被重新阐释和调整,娱乐性表演和民族集会得以增加。资源化和遗产化都体现了对地方资源的整合,扩大了所承载的文化要素,集中了民族文化的代表性符号。

总之,经过展演、阐释、整合的建构操作,重新对原来生活中诸多要素进行取舍,并增添了许多新的元素,突出了所代表文化的优越性和价值性,影响了文化的变迁。

二、变迁民间文化在流动中发展

  尽管在当代国际化、现代化和地方复兴语境下,扎根于地域社会和某个集团的民间文化被作为外部多种价值混杂共存的公共资源再分配,逐渐形成了当代民间文化的资源化和遗产化的两大发展趋势。但价值选择自由和多元共存的基本社会秩序为民间文化的生存与发展创造了更多的可能性:有的民间文化更易成为非遗项目,有的更被旅游看好,也有的二者兼具,于是成为了非遗的旅游开发,或者在产业开发之后,被认为有保护价值而进入非遗;也有的二者皆不适合,基本上就只能靠自身的生命力,以原有功能自我延续。当今我国正处于文化转型期,除了少量得以延续或部分延续外,大量的民间文化就此消失。外来文化进入,与原有文化相融合,造就了时代的新面貌。整体而言,在挖掘地方发展的文化资源和文化遗产建构的运动中,文化内部呈现出更为复杂的社会网络,文化的价值被资本化或被抬高并重构,文化流动显示出前所未有的平权化趋势,体现了社会民主化发展的进程。

  文化是流动的。国内对文化变迁的关注主要是对市场经济和城市化带来的传统消亡之惋惜和抢救之努力,而往往将文化明确区分为过去现在,属于海德格尔以时间划分文化的路径。但在时间流逝和事物变化过程中,过去与现在的界限并不十分清晰,往往杂糅在一起。萧放从历时角度认为,传统的精神力量在流动中不断发生变化,导致了文化的现代更新与传承。因此,就文化发展的时间维度而言,当代民间文化是流动的传统,经过了再生产的过程。与此同时,在文化的长期流动共时场域中,文化的内部与外部不断发生关系,交织着权力-文化的话语,深刻影响着文化的变迁与发展。

  当代民间文化的资源化和遗产化,是依据外部客观标准,经过提炼、重构和整合,不断价值化和精粹化。其结果是使民间文化适应了时代发展,成为能够在新的条件和环境下容身的现代民俗或民族文化符号,体现了向上流动的过程。当然,这时它已不是当地人生活的原貌。需要注意的是,在当代民间文化资源化和遗产化建构的协商和博弈中,存在一定程度的文化主体失语现象。

  大部分人一开始并没有形成自觉,未表现出认同或认同不高,处于被动地位。而被官员、商家或者地方精英选择利用的手工艺品、歌舞或节日究竟在多大程度上反映了这一地区的传统文化是很值得推敲的。在民间文化的遗产化过程中,各地的非遗申报书,操笔的几乎都是各级文化单位,申请为保护单位的,也主要是文化单位。文化局(馆)、公司、高校等作为民间文化保护的单位,已成为名正言顺的事情。但这样的保护,似乎更多基于文化的共享性,忽略了地方文化生态和文化主体对于文化发展的决定性意义,影响了文化的自然发展。

  其实,符号建构过程中,人们在功能与价值上体认知识,并对文化边界进行建立与消除。建构的结果是使文化价值发生差异,有高低之别,或凸显出来,或相对被掩盖和遮蔽,呈现为多元形态共生。而符号选择时,因往往并不是通过文化主体自我的思考和主动表达,深层内涵的文化不易被注意,一些诉诸视觉的或能带来直接效益的文化占据了中心位置,导致地方或民族传统被歪曲、泛化,或表层化,或标准化。很多划分以民族性替代了地方性,如在少数民族历史叙事中存在众多自认祖先是汉族,后几经迁徙而来的题材,又如以语言标识民族,或以服饰识别有些地方的侗族苗族时,实际是不能囊括所有差异性特征的。同时,作为民族符号的公开和共享,试图消除文化边界,并不意味着提高了认同,更不意味着实现了共同体认同。相似文化并不代表认同,台湾学者王明珂在《华夏边缘:历史记忆与族群认同》一书里已有论述和说明。相反,这种以标识鲜明、可开发、价值高等为共同选择的导向可能会使某些被利用的文化资源,在借助相同的操作模式得以发展的同时,因客体化而无法达到内涵的深化,或陷入程式化的过度操作而失去地方性和民族性,造成文化多样性的另一种损毁。

  在资源化与遗产化之外,民间文化的自我发展还在继续,但这种自然生存也仍受着上述两种倾向的影响,体现了文化发展的内在逻辑与流动的历史脉络。在当代社会多元互动语境中,民间文化的主体如何适应?存在怎样的生存智慧?国家与地方对民间文化变迁的导向,以及学者或知识分子能够充当怎样的角色?这些仍是当下持续关注民间文化动态变迁与现代社会的关系,探索传统性回归和共同精神重建之路应深入研究的问题。

                                                                                                                                                                                        摘自《民俗研究》

 

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