当前在线 1
| 本站首页 | 本站专题 | 图片新闻 |
| 中心建设 | 科研项目 | 学术动态 | 学者简介 | 成果展示 | 学术交流 | 特色民风 | 田野调查 | 图书资料 | 表格下载 | 普及宣传 |
栏目导航 网站首页>>学术动态>>学术精典

民或俗?二分法的代价
  发表日期:2016年9月24日  共浏览72 次       【编辑录入:mszx
     字体颜色:    【字体:放大 正常 缩小】  【双击鼠标左键自动滚屏】 【图片上滚动鼠标滚轮变焦图片】 

 

作者:爱略特·奥林 (Elliott Oring)

译者:张茜 张举文

 

  

摘要:在“民”或“俗”之间做出一种选择,这对民俗学者来说可能是个奇怪的问题。究竟是侧重对“民”的研究,还是将“俗”作为主要的研究对象?根本上来讲,“民”和“俗”两者本身相辅相成,缺一不可。但民俗学学科内部的这两种观点的分界是真实存在的,并对民俗学界产生了重要影响。从客观的角度分析,必须在“民”或“俗”之间做出一个选择,想要否定或杜绝这样的二分法是没有益处的,事实上,两种方式各有其意义,旨在将民俗学引向不同的发展前景。

 

关键词:民俗学;学院派民俗学;公众派民俗学;二分法;伦理;

 

  在“民”或“俗”之间做出一种选择,这对民俗学者来说可能是个奇怪的问题。毕竟,这两者本身相辅相成,缺一不可。“民”创造并展示“俗”,没有“民”就没有“俗”,当你长期与“民”接触时就不可避免的会接触到他们所创造的“俗”。然而,我之所以提出这一选择题是因为它关系到另外两个重要问题:民俗研究中的重点何在;引导民俗学者进入并保持这一学科领域的动因何在。从根本上来讲,究竟应该是在接触一个被边缘化的、拥有特定社会阶层、职业、宗教信仰或种族的“民”,还是应该追求对“俗”(如传统、传播、艺术创造力和认同)的质问?将“民”与“俗”对立纯粹是导向性的问题; 意在指出二者把民俗学引向的不同发展前景。

  许多人认为,“讲故事”是民俗学家的职责。如玛瑟•诺库纳斯(Martha Norkunas),就讲述了自己母亲的故事:当她得知自己的丈夫在他工作的城市有个情人时,她毅然与丈夫离婚,带着五个孩子离开了他。她放弃了财产和职位,迎接她的却是不确定的未来和背负离婚和家庭破碎之耻的生活(Norkunas 2004:105-6)。诺库纳斯认为,正如她母亲这般的缄默应被载入史册,“反抗的故事”应发出自己的声音。

  与此相似的,戴碧拉·寇迪什(Debora Kodish)将民俗学者的工作视为:把那些被人遗忘的重拾回他们的记忆。如某部与“汤姆叔叔”相关的踢踏舞剧,对寇迪什来说,尤其是女性踢踏舞,早已淡出历史和节日庆祝的舞台,也很少有人愿意谈及和资助与女性踢踏舞的相关活动。霍顿斯·艾伦(Hortense Allen)被制片人拉里·斯蒂尔(Larry Steele)邀请到了大西洋城的哈莱姆俱乐部制作节目。据艾伦说,她一天编排三个演出,为合唱团排练两到三首曲目,并且与合唱团一起排练已经排好曲目的舞蹈。她甚至亲自为演出缝制演出服。但是,她并没有因此得到相应的认可,因为拉里·斯蒂尔忘记把邀请她来编舞的事情告诉俱乐部老板。结果大家只记住了她跳过舞,却不知道她编过舞。她不想被当做“踢踏舞者”,而是想以“编舞家”或者“制作人”的身份被大家记住。她说她只是为了帮助斯蒂尔补上舞蹈中的空缺才参与了舞蹈。于是她要求寇迪什和费城民俗项目协会(PFP)更正这个失误[1]。寇迪什说道:“现在,人们会说真相是相对的(当然是如此的)……真相是:她就是哈莱姆俱乐部,她就是拉里·斯蒂尔”(Norkunas1997:7)

  寇迪什认为,费城民俗项目协会的工作是纠正人们记忆中类似的,被误解、被扭曲的事实。她想为这项工作写一部“公平、正义的记录”(Norkunas 1997:5)。历史应当被视为是从“大多数被遗忘的人群的角度”来看的(Norkunas 1997:8)。艾伦的成就被忽视了。在费城民俗项目协会组织拍摄的影片《众多优秀女性舞蹈家》中,艾伦有机会讲述事实并纠正了所有误解。就像寇迪什所说,“我们还原了事实真相(Norkunas 1997: 8)”。对于许多民间团体来说,有些排斥性政策使得他们受到了不公正的境遇,许多民俗学者对“民俗”的定义需要考虑到“政治任务”和“现实效应”等因素(Norkunas1993:200)

  诺库纳斯认为,引出和记录反抗的故事至关重要。如果没有反抗,“一个人的言行就会违背其意志,并允许他人通过对过去的诠释来控制现在”(Norkunas 1997:115)。她认为在这一事件的进程中,如果总要强调此事与“白人、男性”(Norkunas 1997:117)这些关键词无关,而仅仅是有关于“种族、女性”(当然同样表现出了积极地和英雄主义的特征)的问题,那么这样的进步看上去更像是报复。举例来说,诺库纳斯称赞美国国家公园管理局的史学专家在介绍内战遗址时所作的努力:他们介绍了战争爆发的背景及原因从根本上是与奴隶制度有关的(Norkunas 1997:118)[2]。但是对于那些可能会否定这一起因的“民众”(抑或是专家)的声音,他们是如何对待的?什么样的声音被禁声后才可能让大家听到另一种声音(Stoll 1999:244)?为什么诺库纳斯在明知道某种阐释总会压制另一个声音的情况下,仍偏向这样的关于内战背景的阐释?在对孰因孰果缺乏足够慎重和理智的评估的情况下,任何观点都不应当获得特殊对待(Stoll 1999:244)

  生活史和口述史普遍存在于民俗学者的研究领域之内。在访谈的过程中,民俗学者不可避免的会遇到对个人的经验故事,家族历史和价值观的不同表达,以及受访者对世界和他们周边生存环境的不同感受及观点。只有通过这样的接触,民俗学者才能够抓住像移民、种植园、制椅工匠、传教士、已婚妇女等抽象的社会学范畴背后的主观性。只有涉及到如记忆、传统、价值观等术语时,民俗学者才能洞悉受访者拥有的知识和艺术的奥秘。民俗学者需要了解人们如何感知和理解他们自己的世界。

  但是在我看来,民俗学者不会仅仅满足于引出口述回忆和家族历史、将它们成册出版或记录成影像资料、在博物馆陈列展示——至少时至今日,不会有民俗学者仅仅满足于将民间故事文本集结成册并出版发行。如果他们出版了一部故事集,就会引起一些有关故事的历史的、结构性的、功能性的、符号学的、政治学的、表演论的或其它理论的分析。由此看来,民俗学者如何对待民间表现形式是至关重要的。同样,民俗学者如何对待口述历史也举足轻重。口述史绝不仅仅是表述受访者的呼声、回忆或传统,它赋予人们的也远不仅仅是一种发言权,不论这些人是谁。口头描述应当被估计和判断为既是一段关键历史产物(不论是关于奴隶制、移民、工厂工人或踢踏舞者)的记录,又是个人或群体视野的反映(Wilson 1979:460-66)。个人的叙述或家族传统不一定会富有传奇色彩或是偏离人类发展的进程。但是就如同任何历史记录一样,也需要一丝不苟的考量它作为已过去的历史事件的价值(Vansina 1965;Stoll 1999:61)。即使我们要利用口述历史来反映一个观点,这个观点也需要被详尽地阐述,并与产生和证明此观点的条件和经验相联系。民俗学者不能只满足于让口述记录孤立地存在,“不能生硬的按部就班”(Lindahl 2004:176)

  1974年,大卫·克尔(David·Kerr)来到赞比亚大学教授戏剧和文学。他相信,震撼人心的戏剧作品应当建立在原始的表现形式之上,他加入了一个收集契瓦人(Chewa people)表演的计划,此计划一直在持续地进行着。他主要关注那些被传说和传唱的故事,希望以此作为大学创作剧目的依据。他的研究受到了奴隶制意识形态的激发,最后他收集了一系列传统表演形式——从谜语到仪式。在他努力想要引出某些表达时遭到了一些反抗,因为访谈时的场景并不总能有助于他们的表演。

  一次,一位村中长者正式的要求他和他的团队代表村庄和赞比亚总统交涉,请总统关心农村地区的经济状况。但他没能有效地转达这个信息,这件事使他失去了在村中收集传统故事的热情。克尔暂时将赞比亚大学图书馆里的录音和文字记录搁置,带领一群大学里的戏剧学生深入乡村去发掘使用本土语言的即兴表演。其中有些表演基于当地故事和歌谣,但是他们并不想尝试去近乎科学的记录或研究他们是如何利用传统的。他们的目的在于创作一部戏剧,“它能够帮助农村地区的居民……理解并传达发生在赞比亚社会经济方面的变化(Kerr1991:53)”。克尔的这番努力使他参与到另一个在马拉维的戏剧计划中,在那里,人们利用即兴戏剧表演来改善自身生活,即使他们本来没有本土的口头戏剧传统。克尔和他的研究伙伴们没有以“遥不可及的学者”的身份进入村庄(Kerr 1991:56),而是以普通人或是青年艺术家的身份参加的。他们一起参与到了歌唱和舞蹈中。整个村落的民众对此充满热情,因为这个表演为商议集体重大事件提供了空间(Kerr 1991:58)

  克尔和他的同事们创作的民俗剧目的原型取材于《第三世界流行剧目》相关的理论(Kerr 1991:57)。克尔相信,民俗学者所做的工作应与社会发展的进程和谐一致。谁又能反驳这一点呢?对民俗的利用可以出于很多目的——其中有一些动机是善意的。

  可是即使克尔想要放弃他的初衷——对传统叙事的研究,转而去关注那些被干涉的和在政治上被利用的活动,为什么他不能研究他自己的这些活动呢?哪个本地叙事正确地表述了社会活动戏剧,哪些没有?它们在被运用的过程中有何变化?大学生们或当地观众对剧目表演和信息传达影响到了什么程度?他们之间的冲突缘自什么?最终这些剧院制作的剧目在农村社区会有什么样的结果?在现实生活中它们是如何变化的?[3]

  这些由诺库纳斯、寇迪什、克尔等(Botkin 1953:204;Lomax 1977:130;Davis 1992:109;Hawes 2002:70-71;Lawless 2001;Payne 2004:341)提出的构想,不是为了给予批评性的评价,而是为了回答道德上的问题——这个构想的设计可以用来创造一个“人道的、正义的世界(Norkunas 2004:120)[4]”之所以鼓励人们去做田野调查的原因,在于可以被教授的知识十分有限,无法满足他们的求知欲。那些被教授的知识甚至在调查开始之前人们就已经知道了——少数民族往往没有什么权利,他们的声音还未被大众听到,且被那些权威机构的精英们所轻视或忽略。(民俗学者总是莫名其妙的将他们自己视为独立于那些不可侵犯的规则之外。)这样的对史实记录像是一种社会工作[5]。因此,民俗学者的任务是分辨出“在不同社会部门都在争抢稀有资源的形势下,不同公众群体的存在和他们想要获得文化资源的需求”并“帮助他们接受来自自身族群或以外的应得到的关注”(Abrahams 1992:25)。对历史的研究和再现是为了还原真相。民俗学者的任务是传递、传播和证实“民”——或者至少是一部分“民”的声音——努力去补偿他们在过去所受的委屈,改变现有的不公正待遇。[6]

  还有一个民俗研究的理论模式,那就是调查要优先于同情、背景、文化理疗。这一类民俗学者往往被各种问题所主导,包括有关历史的、艺术的、文化的、交流的和思想上的问题。在研究民俗和创造民俗的“民”时,民俗学者希望能够回答一些或大或小的问题:为什么《春山》这部剧目在诞生百年之后始终可以在口头歌谣中占有一席之地?它在什么程度上是过去的产物,又在什么程度上是当代的作品?什么使这部剧目历经时间及空间后产生了变化?在歌手表演的剧目中,这首歌和其他歌曲有何联系?这首歌是如何创造和反映出演唱这首歌的个体和群体角色的呢?为什么人们有选择的唱一部分歌曲而不是其他的?人们为什么而唱?

  我所做的这个对比并不是区分学院派民俗和公众派民俗的主要依据[7],尽管两者之间存在职业性倾向,基本等同于以提出问题为主导和以回答问题为主导的民俗学研究之间的关系。在我看来,似乎问题是更加重要的。除了“我们能做些什么来帮助他们?”以外,我不知道什么样的问题算是伦理史或伦理民俗学的问题。

  然而现在这一讨论似乎已经转变为:什么是符合道德准则的事。谁表现出了对提供线索者最大程度的关心,谁在他们研究群体时对其帮助最大,谁为了提供线索者的利益牺牲最多?原则上,我并不是反对帮助大众。我赞同寇迪什(1997:5-6)援引历史学家霍华德·津恩(转述阿尔贝·加缪)的话:“在一个充满受害者和行刑者的世界里,要考虑的是受害者,而不是站在行刑者的那一边。[8]”我想指出的是,我并不确定这个世界会刚好分成两个阵营(详见Stoll 1999)。就算有这样的可能性去考虑到大众,在两者都隐蔽起来且全副武装的情况下也很难分辨出谁是受害者谁是行刑者。但是我赞赏津恩对“考虑到大众”的强调。津恩表示思想会先于并引起伦理实践。[9]在任何情况下,一个思考者首先要有可思考的问题。如果我们的疑问引起探究,继而得到结论——正如所有人类知识一样——那么,如果我们辛苦得来的知识和结论与族群利益发生冲突,面对如此情形,我们还会尊重那些结论吗?

  1996年,巴瑞·托尔肯将长达六十小时的录音带交还给了当年为他提供线索的纳瓦霍人黄肤者(Yellowman)的妻子。录音带中记录了美洲狼的故事、耶比契(Yeibichei)歌谣、捕猎仪式介绍、对传统手工的讨论、起源神话的几个片段,还有口头历史和一些个人轶事。尽管托尔肯在1956年就听说了这些素材,但是直到1966年他才开始记录。这些材料中大部分的表演是有季节性的,以美洲狼的故事为例,讲述的时间一般在第一次大规模霜冻和第一次雷鸣之间的寒冬(1998:381-82)

  托尔肯开始想,如果他死了,这些录音带的命运会如何。尽管他已经将这些资料存入了图书馆和档案室,但如果在错误的季节或大声播放这些传说故事就将引起不必要的伤害。因为托尔肯认为纳瓦霍的信仰应当被尊重,他给黄肤者的遗孀(托尔肯被收养的妹妹)提出了这一疑虑。她建议托尔肯把录像带给她,由她亲自销毁这些资料。(1998:385,389)[10]

  其实并不是托尔肯想要尊重线索提供者的这个信念困扰着我。但是,似乎是在纳瓦霍家族要表达出有关于录像带的担心之前,他就主动提出了这些问题。尽管如此,他似乎也没有尽力建议尝试不同方式保护这些资料,以消除纳瓦霍家族的担忧。销毁这些资料真的是唯一的解决方式吗?[11]有人可能会想,这些资料可以被抄录并翻译出来,这些英文翻译并不会对纳瓦霍有任何破坏性,因此不会有何不妥。的确,有些故事传说的翻译曾被发表过(Toelken 1998:387)。即使这些故事资料被抄录下来,但能够阅读的也只能是精通纳瓦霍语言的人。这样的人很可能会乐意去尊重一些要求,如避免在错误的季节大声朗读这些故事。档案馆也可以对资料订立规定,这样那些影音资料只能在特定季节播放或需用耳机播放。[12]

  但是托尔肯好像并不认为尽力保护这些资料是值得的。他对这些资料在纳瓦霍文化保护中的地位评价不高:这些影像资料最多也就是一种文化产品而并非文化本身。之后他又强调纳瓦霍文化依然极具生命力的存在着,美洲狼的故事也依然在纳瓦霍流传。但这些都是在转移人们的注意力。托尔肯收集这些故事并不是为了挽救他们的文化,我怀疑黄肤者帮他们讲述那些故事也同样不是为了那个原因。即使纳瓦霍地区“讲故事”这个文化形式还很活跃(尽管黄肤者的孩子看上去并没有继承这个技能[1998:386]),未来也可能会有很好的前景,但是若未来有机会对比1966年和2066年的故事及讲故事的环境,我们将会有多少新发现啊!托尔肯收集这些故事是为了方便他们教授纳瓦霍地区讲故事的形式及纳瓦霍文化,是有背景的。纳瓦霍讲故事的形式也许会传承下去,但今后会有什么变化呢?会因适应时代变化而改变吗?没有托尔肯收集的这些资料,任何人——甚至纳瓦霍人自己也不会知道。

  托尔肯将他的田野调查定位为精英权利和殖民主义的一部分(1998:386)。他极力表示他所取得的所有成果都源于和黄肤者一起工作。但归根结底,是托尔肯“写出并发表了所有的论文,并欣然接受了因之前的努力而得到的学术界的诸多收获,包括获得终身职位,级别的提升,还有收入的提高”(1998:389)[13]。毋庸置疑,托尔肯收获了所有这些荣誉和利益:但这些是因为他对纳瓦霍做的这件“好事”才授予他的。我可以假设如果他对纳瓦霍民俗所做的研究工作并非善意,他是不会获得这些奖励的。可以想象,如果他出色地研究童谣或《贝奥武甫》,即使他并不会亲自去搜集那些童谣和史诗而是借助其合作者,他同样会得到那些殊荣。为什么黄肤者会对托尔肯讲述他们的故事并且允许甚至请求他们录音呢?这不禁会使人联想到是托尔肯给了黄肤者和他的家人一些报酬,而这些报酬是他不会承认也不会意识到的。像我这么了解巴瑞·托尔肯,我敢说那回报一定相当可观。

  托尔肯承认应该和黄肤者讨论关于录音带的最终安排(1998:388),在这一问题上他是对的。和提供线索的合作者工作有着很严肃的道德问题。同样的,当学术工作者否认他们所做工作的价值时也存在着严肃的道德问题。如果民俗学家们不能够尊重学者的工作和作为学者应做的工作,我想他们为什么不去从事别的职业呢?在很多民俗学家和人类学家的内心深处根植着一种对自身文化的抵触情绪。关于这种抵触情绪的原因和结果的讨论不用写几本专著那么多,但也至少值得一篇文章。总之,民俗学家声称尊重其他文化却表现出对自身文化完全不尊重,人们恐怕只能通过这个现象来探求其尊重的本质意义是什么了。

  1990年,《美国民俗学会通讯》上发表了一封信件。这封信讲述了正发生在佛蒙特州圣奥尔本斯的一场关于阿贝内基印第安人在淡季捕鱼的审判,此次审判旨在促进法庭通过阿贝内基作为一个印第安民族的请求。这封信的作者乔瑟夫·布鲁克是个自称有印第安血统的讲故事的人。[14]他被要求以专家身份见证整个案子。他说,很多特定的传说,“在我们心中”,反映出“佛蒙特州的阿贝内基人和这片土地之间以及他们一直作为印第安人的长久的关系。”他讲述了两个传说,随即遭到律师盘问。这些州法庭指定的律师们想让他承认,这一类传说就像传统的大众传说一样,可能具有种族优越感和某种偏见,并会在其传承中改变他们的传达方式。律师将口头传播比作在人的耳边说悄悄话,如此周而复始的传下去,最终传递的内容会出现很大不同。根据以上的叙述,法官此时介入其中并指出他们正在讨论的是口头历史,并不是游戏“传声筒”。布鲁克的这封信的最后结论是:“无论如何,那天是个对讲故事有益的一天,同样也是对阿贝内基人有益的一天”(Bruchac1990)

  我毫不怀疑布鲁克所说的“那是个对讲故事有益的一天,也同样是对阿贝内基人有益的一天。”[15]我的问题是,这是不是对民俗学有益的一天呢?毕竟,如果说民俗学者在他从事民俗研究的时期内创立了任何理论,那一定是:口述是可变的。艺术、记忆、创造力和欲望可以以完全不同的方式重新被诠释(例如Burns 1970)。民俗学者是不是该称赞这场审判的法官拒绝考虑有关口头传统本质,及其可变性证词的行为呢?

  现在人们可能会猜想,布鲁克的信件先是寄给了《美国民俗学会通讯》,编辑认为有责任将其发表,即使这封信并没有反映出民俗学的看法。但事实上,他的这封信并没有寄给杂志社,而是发表在1989年春季刊“梭镖:土著艺术新动向”上,美国民俗学会的编辑请求重印出版。再版发行这封信件原本是一件值得祝贺和令人高兴的事,但问题是,这件案件无论是批准还是驳回个人或团体的要求,它都否认或忽视了民俗学者们费尽苦心创立的关于口头传播过程的理论,那为什么民俗学者要为这样一个案件结果而欢呼雀跃呢?

  民俗学界有一套学术准则,如同学术界之普遍规范: 持续耐心的调查、细致的报告、详尽的分析、深刻而创新的解释。对照证据验证想法,联系自己的和他人的理论,在相似的基础上找出不同。回应批评的声音,授之以知识。民俗学者应当衡量知识的价值,使它变得通俗易懂,并依据理论解释行为。人可以按一天二十四小时,一周七天生存,但这不是学术准则,是一种情境规则,当它们被分解时就有很多境况。如果基督教的十诫被分开来看的话,每一条都有各自不同的情况。

  无论主观或客观的地看,这个学术准则并不是一个引领高尚人生的向导,但它似乎有很好的作用:而这只是对那些认为自己的学术研究很有价值的人而言罢了。就像斯瓦米基(Guru Swamiji)对在马哈拉施特拉邦中心研究宗教故事讲述的民俗学家纳拉扬(Kirin Narayan)所说的:“如果你要写相关的论文,不要期待它会给你带来多么高的学术地位。如果你正在写,就把它写好。别担心这个对你到底有什么用,他总会帮助到一些需要它的人(Narayan 1989:207)。”

  对学术的追求有危险吗?当然有。任何语言或行为都可能招致危险。但是我质疑这种危险会比主动帮助大众更加危险的可能性。帮助大众的目的可能很单纯,但结果可能会难以预测。所有的民俗学者都应该知道通向地狱的路是什么铺成的。

  许多人都想寻求帮助,但是“我该怎样提供帮助?”是一个不论木匠、工程师、记者和民俗学家们都会提出的问题。这个问题并不特别针对民俗实践,也不会界定出民俗学事业。关于传统、记忆、艺术、个体和社会的问题才会界定民俗学的研究,与此同时,也应当有些道德上的承诺,严肃而明确的提出和回答此类问题。

  我是不是在建议民俗学者不要再从事与社会活动有关的民俗研究,停止对合作者的关心,或是停止将他们的理论和实践最大化的致力于改善他们所研究的社区或整个世界?不是的,我不能,也不想这样做。我想做的是唤起人们的注意,以道德的方式研究民俗和以理智的方式研究民俗之间是不同的。以道德的方式,我并不单指对待合作者要遵守道德准则。任何人在任何时候都要有道德地对待他人。民俗学者应像对待店主、园丁、邻居一样有道德的对待合作者。我所说的“以合乎道德准则的方式”,是指将服务置于调查之上——首先追求社会公正,其次追求知识。当道德方式占据优势时,民俗工作就变成了另一种形式的社会工作。对我来说,将社会工作视为一门学科或将社会工作者视为一个团体,这并不是问题,但是,对由此而产生的民俗学分界——如社会学和社会工作之间的分界,或是实验心理学和临床心理学之间的分界,人们也不应感到惊奇。这两种观点的分歧是真实存在的,并对民俗学界产生了重要影响。与一些民俗学家相反,我认为,尝试消除两者间的鸿沟,合二为一,或彻底杜绝二分法的出现,这些都没有益处(Seeger 1966:6; Kirshenblatt-Gimblett1988:152)。二分法有助于保持立场鲜明,使人坦诚正直。

 

  注释:

 

  1.奇怪的是,寇迪什所说的艾伦的老朋友利比·斯宾塞(Libby Spencer)怀疑除了艾伦自己,别人都没有将她定位为踢踏舞者(1997:7),但是出于某种原因,寇迪什最终对此并非完全认同。

  2.我在想为什么奴隶制应与内战遗址解说独特的关联起来。我会认为一个遗址更多的是要展示战争是如何进行的而非起因。当然,还是有很多主流著作将奴隶制作为内战爆发的首要原因(Davis1996)

  3.至少克尔没有将他的尝试视为民俗学研究中的一部分。他为他的论文题目定为“避免成为民俗学家”。科申布拉特-基布莱特(KirshenblattGimblett)似乎对此结果有所认同(1998:304),但是因为克尔并没试图表明他要记录他所做的事,所以我认为学界内没有必要去认同它,更没有必要去干涉社区成员对此的兴趣与参与。

  4.实际上,寇迪什所指的是“伦理理论”(1997),但我不知道她的哪一部分理论是有关伦理的,哪一部分她所说的伦理是理论上的。;“伦理”一词一直被应用于表达对一些与道德有关的概念和原则。但是寇迪什并没有介入伦理哲学的讨论。她对“伦理理论”的应用不同于马克·古德尔(Mark Goodale)对一个关于民族志术语的运用,他所说的这个术语应用于描述一个标准的概念,即普世人权诉求,当地伦理标准,国家法律宗教和非政府组织活动之间相互影响的结果下的一个特定理论(2006:29)。他想指出的是,这样的伦理理论可以被研究和分析。

  5.我所知道的唯一一篇将民俗学研究明确地等同于社会工作,并称之为“有用的行业”的论文,其作者是普罗申(Proschan)(1992)。尽管大量的社会工作是在民俗之名下进行的,但仅靠普罗申的例子还远远不够。他在老挝的Kmhmu难民营帮助了许多难民并投入了大量时间精力,但他仅仅把这些描述为一种个人行为,如同所有的和合作者一起进行持续的田野作业的人一样。在每一个他所提供的服务和援助的过程中都加深了对社区社会结构的理解。他的“社会工作”并不是他研究的目的所在——至少他不是这样描述的——尽管这是田野调查中不可避免的一方面。

  6.可能其中的有些措施是源于不愿将合作者仅仅视为“有机体”,将其视为完整的“人”(Jay1974)

  7.我并不相信这两者之间有明显的界限。公众派和学院派的民俗学家们都要做研究和教学工作。他们之间的不同主要体现在研究材料的范围、接触时间、研究场所和研究对象。

  8.加缪的作品《鼠疫》中的角色雷克斯医生说过:“我想要坚持的是,在这个世界上存在着瘟疫,并且有受害者,这都由我们决定,只要有可能,不要去加入掌握瘟疫的势力”(引自Zinn 1970:40)

  9.我很不确定。看上去,思考的人和不思考的人都可能有道德或没有道德。

  10.事实上,托尔肯对录音带归还的原因做出了另一种解释。他在1998年的一篇文章中写道:我向黄肤者的遗孀“提出了关于妥善安置黄肤者这些录音带的一些担忧”(p. 385)。另一篇2004年的文章写道:“大概八九年之前,我妹妹坚持要将那些录音带要回来,以便她能够销毁”(p.443)

  11.显然,这些录音带没有完全被销毁。事实上,其中一盘寄回给了托尔肯,这样他就能在他的民俗课上把它作为一个实例继续使用(Toelken 2004:443)

 

  12.将纳瓦霍这些录音露天播放才是问题,录音本身并没有什么问题。如果用耳机来听这些资料即使在整个冬季也是可以的(Toelken 1998:383)

  13.这又回到了“科学的殖民主义”这个概念。在这一概念中,对一个群体的知识的获得来源于这个群体之外——如同任何原始资料一样——然后被写进书和文章中(Galtung 1967;Hymes 1974:49)

  14.他是一个生活在美国东北部阿迪朗达克地区的当地传统故事讲述者,曾获得康奈尔大学学士学位及雪城大学(Syracuse University)文学及写作硕士学位,之后获得了俄亥俄州联合学院比较文学专业博士学位(http://josephbruchac.com/bruchac_biography.html)

  15.这起案件起初的裁决对阿贝内基很有利,但后来被佛蒙特州最高法庭驳回(《纽约时报》 1992)

  [1]奇怪的是,寇迪什所说的艾伦的老朋友Libby Spencer怀疑除了艾伦自己,别人都没有将她定位为踢踏舞者(1997:7),但是出于某种原因,寇迪什最终对此并非完全认同。

  [2]我在想为什么奴隶制应与内战遗址解说独特的关联起来。我会认为一个遗址更多的是要展示战争是如何进行的而非起因。当然,还是有很多主流著作将奴隶制作为内战爆发的首要原因(Davis1996)

  [3]至少Kerr没有将他的尝试视为民俗学研究中的一部分。他为他的论文题目定为“避免成为民俗学家”。科申布拉特-基布莱特(KirshenblattGimblett)似乎对此结果有所认同(1998:304),但是因为Kerr并没试图表明他要记录他所做的事,所以我认为学界内没有必要去认同它,更没有必要去干涉社区成员对此的兴趣与参与。

  [4]实际上,寇迪什所指的是“伦理理论”(1997),但我不知道她的哪一部分理论是有关伦理的,哪一部分她所说的伦理是理论上的。“伦理”一词一直被应用于表达对一些与道德有关的概念和原则。但是寇迪什并没有介入伦理哲学的讨论。她对“伦理理论”的应用不同于马克·古德尔(Mark Goodale)对一个关于民族志术语的运用,他所说的这个术语应用于描述一个标准的概念,即普世人权诉求,当地伦理标准,国家法律宗教和非政府组织活动之间相互影响的结果下的一个特定理论(2006:29)。他想指出的是,这样的伦理理论可以被研究和分析。

  [5]我所知道的唯一一篇将民俗学研究明确地等同于社会工作,并称之为“有用的行业”的论文,其作者是Proschan(1992)。尽管大量的社会工作是在民俗之名下进行的,但仅靠Proschan的例子还远远不够。他在老挝的Kmhmu难民营帮助了许多难民并投入了大量时间精力,但他仅仅把这些描述为一种个人行为,如同所有的和合作者一起进行持续的田野作业的人一样。在每一个他所提供的服务和援助的过程中都加深了对社区社会结构的理解。他的“社会工作”并不是他研究的目的所在——至少他不是这样描述的——尽管这是田野调查中不可避免的一方面。

  [6]可能其中的有些措施是源于不愿将合作者仅仅视为“有机体”,将其视为完整的“人”(Jay1974)

  [7]我并不相信这两者之间有明显的界限。公众派和学院派的民俗学家们都要做研究和教学工作。他们之间的不同主要体现在研究材料的范围、接触时间、研究场所和研究对象。

  [8]加缪的作品《鼠疫》中的角色雷克斯医生说过:“我想要坚持的是,在这个世界上存在着瘟疫,并且有受害者,这都由我们决定,只要有可能,不要去加入掌握瘟疫的势力。”(引自Zinn 1970:40)

  [9]我很不确定。看上去,思考的人和不思考的人都可能有道德或没有道德。

  [10]事实上,托尔肯对录音带归还的原因做出了另一种解释。他在1998年的一篇文章中写道:我向Yellowman的遗孀“提出了关于妥善安置Yellowman这些录音带的一些担忧”(p. 385)。另一篇2004年的文章写道:“大概八九年之前,我妹妹坚持要将那些录音带要回来,以便她能够销毁”(p.443)

  [11]显然,这些录音带没有完全被销毁。事实上,其中一盘寄回给了托尔肯,这样他就能在他的民俗课上把它作为一个实例继续使用(Toelken 2004443)

  [12]将纳瓦霍这些录音露天播放才是问题,录音本身并没有什么问题。如果用耳机来听这些资料即使在冬天也是可以的(Toelken 1998:383)

  [13]这又回到了“科学的殖民主义”这个概念。在这一概念中,对一个群体的知识的获得来源于这个群体之外——如同任何原始资料一样——然后被写进书和文章中(Galtung 1967;Hymes 1974:49)

  [14]他是一个生活在美国东北部阿迪朗达克地区的当地传统故事讲述者,曾获得康奈尔大学学士学位及雪城大学(Syracuse University)文学及写作硕士学位,之后获得了俄亥俄州联合学院比较文学专业博士学位(http://josephbruchac.com/bruchac_biography.html)

  [15]这起案件起初的裁决对阿贝内基很有利,但后来被佛蒙特州最高法庭驳回(《纽约时报》 1992)

 

  参考书目

  Abrahams, Roger

  1992 "The Public, the Folklorist, and the Public Folklorist." In PublicFolklore, ed. Robert Baron and Nicholas R. Spitzer, 17-27. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press.

  Botkin, Benjamin A.

  1953 "Applied Folklore: Creating Understanding through Folklore." Southern Folklore Quarterly 17:199-206.

  1958 "We Call It 'Living Lore.'" New YorkFolkloreQuarterly1 4:189-201.

  Bruchac, Joe

  1990 "Storytelling: Oral History or Game of 'Telephone'?" American Folklore SocietyNewsletter19/2:3-4.

  Burns, Thomas A.

  1970 "AModel for Textual Variation in Folksong." Folklore Forum2:49-56.

  Davis, Gerald L.

  1992 "'So Correct for the Photograph': 'Fixing' the Ineffable, Ineluctable African American." In Public Folklore, ed. Robert Baron and Nicholas R. Spitzer, 105-18. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press.

  Davis, Kenneth C.

  1996.Don't Know Much about the Civil War: Everything You Need to Know about America's GreatestConflict butNeverLearned.New York:William Morrow.

  Galtung, John

 1967 "After Camelot." In TheRise and Fall ofProjectCamelot:Studiesin theRelationshipbetweenSocialScienceand PracticalPolitics,ed. Irving L. Horowitz, 281-312. Cambridge, Mass.: MIT Press.

  Goodale, Mark

  2006 "Ethical Theory as Social Practice." AmericanAnthropologist 108:25-37.

  Hawes, Bess Lomax

  1992. "Happy Birthday, Dear American Folklore Society: Reflections on the Work and Mission of the Folklorist." In PublicFolklore, ed. Robert Baron and Nicholas R. Spitzer, 65-73. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press.

  Hymes, Dell

  1974 "The Uses of Anthropology: Critical, Political, Personal." In Reinventing Anthropology, ed. Dell Hymes, 3-79. New York:Vintage.

  Jay, Robert

  1974 "Personal and Extrapersonal Vision in Anthropology." In Reinventing Anthropology, ed. Dell Hymes, 367-81. New York:Vintage.

  Kerr, David

  1991 "On Not Being a Folklorist: Field Methodology and the Reproduction of Underdevelopment." Folklore 102:48-61.

  Kishenblatt-Gimblett, Barbara

  1988 "Mistaken Dichotomies."Journal of American Folklore 101:140-55.

  1998 "Folklore's Crisis." Journal of American Folklore 111:281-327.

  Kodish, Debora

  1993 "On Coming of Age in the Sixties." WesternFolklore52:193-207.

  1997 "Outside Memory." Paper presented at annual meeting of the American Folklore Society, October 29-November 2, Austin, Texas.

  Lawless, ElaineJ.

  2001 WomenEscaping Violence: EmpowermentthroughNarrative.Columbia: University of Missouri Press.

  Lindahl, Carl

  2004 Afterword. Journal ofFolkloreResearch4 1:173-80.

  Lomax, Alan

  1977 "Appeal for Cultural Equity."Journal of Communication27:125-38.

  Narayan, Kirin

  1989 Storytellers, Saints, and Scoundrels: FolkNarrativein Hindu Religious Teaching. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

  New York Times

  1992 "Supreme Court Voids Abenaki Land Claims."June 18, D23.

  Norkunas, Martha

  2004 "Narratives of Resistance and the Consequences of Resistance." Journal ofFolkloreResearch41:105-23.

  Payne, Jessica M.

  2004 "Critical Historiography of the Present: A Response to 'Looking Back, Moving Forward' by Peggy Bulger." Journal of American Folklore 117: 337-43.

  Proschan, Frank

  1992 "Fieldwork and Social Work: Folklore as a Helping Profession." In Public Folklore, ed. Robert Baron and Nicholas R. Spitzer, 145-58. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press.

  Seeger, Charles

  1966 "The Folkness of the Non-Folk and the Non-Folkness of the Folk." In Folkloreand Society:Essaysin Honor of Benj. A. Botkin, ed. Bruce Jackson, 1-9. Hatboro, Penn.: Folklore Associates

  Stoll, David

  1999RigobertaMenchú and the Story of All Poor Guatemalans. Boulder, Colo.: Westview.

  Toelken, Barre

  1998 "The Yellowman Tapes." Journal of American Folklore 111:381-91.

  2004 "Beauty Behind Me; Before Me." Journal of American Folklore 117: 441-45.

  Vansina, Jan

  1965Oral Tradition:A Study in HistoricalMethodology, trans. by H. M. Wright. London: Routledge and Kegan Paul.

  Wilson, William A.

  1979 "Folklore and History: Fact amid the Legends." In Readingsin American Folklore, ed. Jan Harold Brunvand, 449-66. New York: W. W. Norton.

  Zinn, Howard

  1970The Politics of History. Boston: Beacon Press.

 

著译者简介:

  作者:爱略特•奥林(Elliott Oring),美国加利福尼亚州立大学洛杉矶分校人类学系;美国洛杉矶 90095,美国纽约人,教授,博士。研究方向:民俗学;人类学。

  

文章来源:《温州大学学报(社会科学版)2013年第3

 


上一篇:用民族志书写“中国文化”——“写文化丛书·中国非物质文化遗产报告”总序
下一篇:关于“国家”理论的若干思考

 相关专题:

·专题1信息无

·专题2信息无
 
  热门文章:
 · 四川民俗文化论著索引数据库 [7924]
 · 民间文化研究中心资料室简介 [5133]
 · 中心参加首届康藏国际研讨会 [4861]
 · 中心参加2007̶ [4644]
 
 相关文章:

·没有相关文章

相关评论:(评论内容只代表网友观点,与本站立场无关!)
   2017年7月25日 星期二


 

Copyright 2004-2008 Research Center Of Folk Culture Rights Reserved
民间文化研究中心 版权所有 2004-2006
地址:四川省绵阳市高新区绵兴西路166号,绵阳师范学院磨家校区,邮编:621006
电子邮箱:mszxmy@163.com 电话:0816-2579041
页面执行时间:140.625毫秒