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民族学研究的经脸与困惑——“西南田野的当地经验”北大讲座录之三
  发表日期:2008年1月10日  共浏览2387 次       【编辑录入:mszx
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民族学研究的经脸与困惑

——“西南田野的当地经验”北大讲座录之三

马尔子

我是来自凉山州民族研究所的马尔子,本名叫沙马乌尔兹((shanma Vurryr)。我的第一母语不是汉语是彝语,所以普通话和四川话对我来说都一样。

我个人有一个很深刻的感受。那就是在五、六岁之前,我一句汉语也不懂,甚至是恐汉。因为在我们彝族生活中,小孩子一哭,大人就会说汉人来了,就像说狼来了一样管用,小孩马上就会止哭。后来接触到一些住在边缘的汉族,发现汉人小孩哭了,大人会说彝人来了,小孩马上也会止哭。我就是在这种氛围下成长起来。去学校读书时,老师都是汉人,但并不像彝族老人在故事里说得那么可怕,反而和蔼可亲,甚至下雨时会背我们过河,很耐心的教书。从此,我和汉族的接触和交流就正式开始了。

小学三年级时,文革开始,那时我已经学会拼音。学校则基本处于停课的状态,断断续续到了七十年代,由于我爷爷是奴隶主,他给我们犯下了一些滔天罪行,父母是黑彝者,就是占有奴隶的黑彝人,这些历史的问题使我未能上高中,初中毕业后回乡劳动。这使我感到很失落,于是看看高玉宝,想想保尔·柯察金,却没有书,于是读毛选,同时学习汉语。当时有一个汉族的武装部部长和一个彝族的副部长到我们那儿工作,挑选我为他们领路、赶马,去社区看看,写总结。我似乎写得还不错,他们就许诺让我去念师范学校。这样我的运气来了,又能读书了。在学校里我有机会和来自成都、自贡以及内地的很多汉族接触,受到影响,写了一些批林批孔批邓的文章,曾被调到汉区一个中学教语文和体育。毕业后我接触了更多汉族朋友,而我个人生活一也很低调,工作之余看看书。

可以说,我和人类学的交流有两个方面,一个是书本上的交流。首先是彝族相关文献上的交流,包括地方志和民族学论著上的交流,以及《史记》、《华南国志》、《西南夷志》等等这一类的书。令我感受较深的是近一个世纪以来的著述,包括外国人在凉山探险、旅游、传教中写下的关于凉山的一记录:还有凉山的三部书:《凉山彝族奴隶社会研究》(凉山彝族奴隶社会编写组,人民出版社,1982)、《凉山彝族奴隶制研究》(周自强著,人民出版社,1983)、《凉山彝族奴隶制社会形态》(胡庆钧著,中国社会科学出版社,1985),以及林耀华教授的《凉山彝家》。不过我的切身感受和这些书中的观点有所不同。

我认为,一些西方学者进人凉山都存在一个模式,那就是从宜宾或者乐山进入,经过大凉山,然后从西昌出去。他们在描述这个过程中都提到一个问题,即当地绅士劝他们不要去,说这是一个九死一生的地方。国内的人则继续了这个过程。也就是说,他们的举动似乎具有了某种悲壮意味,同时也描述出一个略微有些神话色彩的凉山。但实际情况是他们几乎都比较顺利地通过凉山,只有一个例外。这是个外国人,死在了牛牛坝,因为他向彝族炫耀自己的左轮手枪,可是彝族人不懂,想上前仔细看,外国人却以为他们要抢枪,就开枪打死了几个彝族,这样一来,彝族就用石头把这个人打死了。

在西方学者眼中,他们认为凉山很好,环境好,彝族人性格耿直老实,似乎从侧面反映所接触的汉族比较狡猾。此外有一批汉族学者,从防范凉山彝族扰乱社会治安活动的角度,从对凉山进行管理的角度进行研究。这类描述都有倾向性。还有一些拥有很好学术功底且曾出国留学的内地学者,在日本侵华之后向西南转移,在经过凉山时做了比较详细的人类学调查笔记。我认为这些还是比较客观的不可多得的资料。五六十年代,又涌现出一种新的研究思路,即根据我们国家当时既定的社会演进理论,把凉山这种模式推到奴隶社会,并且在这一框架内进行材料分析。但是问题在于这些材料具有多大的普遍意义,它们是具有一般性意义的个案吗?根据这些个案得出的结论是正确吗?我产生了这种困惑。后来一些很有名的学者成了右派,而一些年轻的学者则采取一种军事化的管理方法,即同吃同住的办法,继续在这一框架内记录材料。文革时这些材料被搁置。到了七十年代末八十年代初,国家政策重新调整,很多材料得以公开,这些人开始运用这些材料著书立说,使得凉山彝族奴隶社会这样一种理论观点进一步成熟,获得大家的承认,在学者的层面和其他层面上都得到一种结论,即凉山彝族分为五个等级,从高到低的是兹莫、诺伙、曲诺、阿加和呷西五个等级。通常把兹莫、诺伙这两个划定为黑彝,这个以上界定为贵族。其下这些部分界定为被统治者、奴隶和奴仆。

我根据彝族自身的史料记载,还有生活在凉山社会的人切身经历,对这些问题做了一些考察,写了几篇具有挑战性的文章,例如《凉山彝族父子连名制的错误》很多人认为凉山彝族实行父子连名制的命名制度,甚至《辞海》中也把彝族视为父子连名制的典型。现在凉山彝族有250万左右的人口,如果以讲北部方言的人来划分,则接近300万人,仅凉山彝族自治州就有180万人。可是无论在彝文文献和毕摩书籍,还是在这些活着的彝族人中,我都没有看到这种所谓的父子连名制。

彝族名字结构中,首先是姓,然后是排行名,最后是自己的名字。彝族采用叠加的方式背诵谱系,例如“曲尼一恩茨一嘎嘎一咯咯”,每一个都表示一代,但在背谱系时会说:“曲尼一恩茨,恩茨一嘎嘎,嘎嘎一咯咯”,以此类推。此外,彝族人在重大场合通报自己姓名时也会挂上自己父亲的名字。这种现象普遍存在。但是不少外人在meidu这个问题,即是不是挂父亲名字上产生了歧义,被误解为一种典型的父子连名制,而且反馈到我们彝族学者中,又以一种结论性的观点扩展到全国甚至国外去,可是彝族的名字并不是一个简单的名字,也不是一个单纯的符号,关键在于其中有排行名,与整个婚姻家庭关系有关,涉及到亲戚关系以及主从关系。举一个最常见的例子,阿霍一吉哈一诺莫兹(一个很有名的政协委员)。吉哈是他父亲的名字,莫兹是他自己的名字,但是事实上他取名字时就只是乌吉一诺莫兹,这个乌吉就是他的排行名,很重要。他的内侄辈喊他阿兹、阿吉、乌吉,而他的外侄和外侄女喊他奥吉,加上一个奥字,就是奥尼(舅舅)的意思,吉是他的排行。这种排行名有着很工整的顺序,和汉族的伯仲叔季一样。也就是说,彝族在取名字时不存在父子连名制。

这篇文章发表后引起一些学者的注意,以后我又按照这种思路写一些关于彝族等级制度、社会变迁、民族认同的文章。这导致了某种“灾难性”的后果,越来越多的人来到凉山,我的领导就让我这个基层机构的工作人员继续为他们牵马领路。这时我开始了另一种与人类学的交流——与人的交流。我觉得很好,也喜欢和朋友在一起同吃同住同喝,甚至还可以在别人面前炫耀一下。但其实我很苦恼和困惑,经常问自己,我为什么要带他们进村?某种彝族本质上顽固的东西出来了,因为我爷爷和父亲都没有牵过马。这种牵马工作被外界学者称为“合作”。

我把自己称为人类学的志愿者,做自己愿意做的事,生活是一种责任,牵马也是一种责任。八十年代初去村寨调查时,彝族人很好客,同时他们也很痛苦。那是一个特殊的社会,几乎每个彝族村寨都有工作队队员,这些人有的干好事有的干坏事,这使得彝族人心里很矛盾。彝族与人接触和交流是通过家支关系和亲戚关系的方式获得一种自己人的亲切感和认同感。有时我牵马领人进村寨,彝族私下问我是否应该说实话还是编个假话。这使我在想人类学调查资料到底具有多大的真实性。例如,中央民族大学有一位老教授珍藏了一幅对联,大意是“冷了,你就烤火吧;饿了,你就吃点燕麦面吧”,其实这是一句戏谑的歇后语,谜底没有写出来。这个老教授不知道,还很高兴,赋予这个对联很多的逻辑与哲理,所以说受骗了。因此我感到生活是一种责任,对这些彝族人说,讲真话吧,否则这些材料他们拿去没有意义。我在牵马中认识了很多朋友,有些很不错,十分同情老百姓的生活。有些则不行,例如我带他们经过猪圈,他们会捂着鼻子皱眉头,这或许就像你们说的接触到人类学的后院了吧,我们这个民族的后院被你们击穿了。

不过奴隶社会的神话依旧继续。凉山彝族三部书出版后,所有的政协委员都知道其中的内容,形成某种规则化的东西,使得后来研究者遇到的所有访谈对象都接触过这方面的内容。以至于一有人来到村寨,彝族就会说你去找某某某问去,然后这个人就会按照这三本书的框架开始说,有时说得比书本还要详细、全面。这样神话就一代一代传下去。我想,学者们并没有错,这是当时政治制度造成的,但是我们现在有必要反思一下这些观点。

    这本来是一个学术问题,但却成为政府制定政策和进行指导的依据,凉山因此成为阶级斗争的重灾区。彝族奴隶社会这种观念被强化后,黑彝被描述为一个天生具有作恶禀赋的等级,成为打击的对象。不仅要打击他们,还要打击他们的孩子。不过当时也有统战政策,有一些奴隶主本来也是打倒的对象,但在被统战后成为社会利益的既得者,比过去还要幸福,他们为何不歌颂现在呢。因此出现了奴隶主打奴隶主特别的凶,奴隶主斗奴隶主特别的狠的现象。这里面有一些东西就过分了,阶级对抗的情绪达到极端化和登峰造极的程度。这并不是说凉山原来的等级制度好,我认为推翻这个等级制度当然合乎人权,保护人的基本身份权利。但是后来过度的制度和很多研究也有关系。因此,无论是老学者还是年轻的学者,现在应该采取一些反思性的态度,考虑我们为我们的研究对象带来了什么,这不仅仅是一个学术问题,我认为很有探讨价值。

神话延伸的结果是这些理论被活学活用,被各个等级从各种角度加以利用,例如黑彝斗兹莫、白彝斗黑彝等等。基于这种现象,我提出一个“楼层结构”,认为这些垂直结构之间的联系维系了整个社会。至少存在三个楼层,最下面的是白彝,中间是黑彝,最上面是兹莫。最高层的人数较少,占有的财产比较多;中间人数多一些,占有的财产稍微少一些;最下面的白彝以及其他的奴隶人数最多,占有的财产最少。他们之间形成了某种垂直联系,最高的等级通过制度来限制其他两个等级。但是如果制度不合理,最高等级想过分欺压其他两个等级,下面的就会产生与其被你压垮不如把你推翻的想法和行动。这种情况不断在彝族中重演。有一个很简单例子,在沙马兹莫统治的地区(金阳的一部分、雷波的一部分、昭觉的一部分)白彝的权也就是说白彝统治黑彝,是黑彝的主子。但是在很多书中,把金阳描述成是“兹莫百姓”(兹莫不一定全部是土司,但是土司基本是兹莫,受过封),其实这个地区是白彝的天下。西昌越西这一带,还有一些独立的白彝地区,情况更为复杂。但推翻了这个等级结构并不会发生异质性的变化,其实还是同质性的结构。推翻了兹莫,推翻了黑彝,还是存在同样的等级制度在维系整个社会。

鉴于这一点,我经过调查和思考提出一个挑战性的观点:诺伙不是贵族,白彝不是奴隶,阿加和呷西不是终身奴隶。除非阿加和呷西没有生育能力,不具备安家的能力,那就成了单身奴。也就是说,阿加和呷西也有自己的机会,可以另安一个家,获得土地,通过劳动得到属于自己财产。在我们的教育典籍中,包括很多古老的彝文书籍,以及口头传说,例如毕摩书籍,明末清初的哈姆特兹木刻本中,都还没有黑彝这个提法,只有两个兹和德尔两个等级。而德尔这个等级则包含了黑彝、白彝、以及阿加和呷西。这些教育典籍离我们并不久远,毕摩德兹也没有提到诺伙,诺伙其实是一个后来崛起的家族部落,通过婚姻圈紧密的联系在一起,成为后来人们认识中的等级。我相信,知之者不如好知者,好知者不如乐知者。如果大家有这方面兴趣,我们就有交流的机会。当你们扣开我们凉山的山门时,我会以彝族的习惯接待你们,还要帮你们牵好马。

    评议与讨论

    朱晓阳教授评议:

    非常感谢马老师为我们做的精彩讲演,解惑胜读十年书。我们从小基本是在你刚才批判的这个框架下接受教育,给我印象比较深刻的两本书是《达吉和他的父亲》和《小凉山的怒火》,在很多人眼中,大小凉山是奴隶社会,奴隶和奴隶主之间有着不可调和的矛盾。虽然如今这种阶级斗争思想渐渐被人淡忘,但是这种意识依旧存在,因此,如果今天还有谁带有这种意识框架的话,你可以说从一个牵马人的角度为我们做了一次狠狠的破除,对我们来说是一次很大的震动和启示。

    最近有位美国人类学家在小凉山研究复仇,从某种意义上也对你今天的讲演是一种呼应,因为都指出实际情况要比原先僵化的框架复杂的多。我希望你能谈谈复仇问题。另外还有一个问题对人类学很关键,即内外的问题。人类学是对异文化的研究,如果是一个本民族的人来做的话,这可以叫学问,但不可以叫人类学。我自己也是做汉族,因为一直对语言能力不那么自信,觉得如果听不懂谈话,了解当地的文化,于是会退缩着找到一种方便做学问的途径。但是从某种意义上讲,从内部来做会是很不同的,今天在马老师讲演中我们也看到一点。这也涉及到如何做实地研究的问题,你刚才也提到大教授如何作实地研究、土著人如何欺骗大教授。这为我们这个学科带来了很多思考,特别是对那些读了很多著作即将走向田野的人提出了挑战。我们从田野中带回来的东西是谁提供的,信息提供者是谁,是不是官方话语的传声筒。另外一个问题,就是我们在做田野时是否要进行调整,就像刘铁梁老师上次说的那样,我们去一个地方,是不是就要找出某种典型。大框架的背后都有一个政治权力的背景在给我们带上有色眼镜。这个话语一旦形成,相关利益集团就在不断生产和制造这种神话,他们也就会获得某种好处,这也对人类学真相生产提出了问题。在这种情形下,使我们今天非常怀疑,“真”是什么,如何去认识“真”。这是一个非常大的挑战。此外您不仅进行批判,而且还提出自己的看法,例如彝族社会具有“楼层结构”,各阶层之间有着垂直联系,我希望你能接着深入谈谈社会各等级之间勾连和谐的方面。

    马尔子:

    复仇在凉山的基本定义,叫冤家械斗,的确存在,而且很多。凉山三部书以及其他对奴隶社会进行的研究都没有十分注意这个问题,认为是一个血缘上的家支和另一个有姻亲关系的家支之间进行械斗,好像同一个家支内部就没有械斗。但实际情况恰恰相反,从历史到现在,更多的冤家械斗发生在家支内部。近代最大的械斗例子发生在美姑地区的乌且家支内部,他们打了几十年的仗。诺伙作为黑彝在西边较大的家支,由于内部的残杀,最后瓦解。拉库起义,其实是由于内部等级矛盾激化,以及一些婚姻家族上的直接原因,最后日涅这个家支被肢解掉了,但是后来这却被定义为奴隶起义。没有纯粹的奴隶起义,凉山的械斗大多是因为婚姻和家庭关系。凉山的亲缘关系太复杂,我们有一百二十种亲戚(虚指),其中最重要的是姨亲,就是我妈妈的姐妹以及她的子女,这些属于自己内部的人。然后就是开婚的亲戚,也是很内部的。如果我和一个人同属于一个家支,但是隔代较多的话就比较远,那么我姐姐嫁过去时,我们这两个集团才是亲。所谓的姻亲,指的是,如果我这一代和你开亲,那么我们是亲戚,下一代不开亲,那慢慢就不再是亲戚。但是家支又是永久性的,是一个血缘家族。这个很复杂。其实那个楼层结构也是一种附会,真正存在的不仅仅是相互要求的关系,还有很多协调的因素。例如对于有些等级。不要求他们提供服务,而且也要考虑相互的利益,否则仅凭少数人的力量根本无法统治凉山社会。凉山州180万彝族人中,其中兹莫只有0.1%,诺伙只占6.9%,曲诺占了50%多,因此必须依靠这些中间力量。

    楼层结构的垂直联系,我的理解是,由钢筋水泥共同筑造了一个房子,每一层都有很多单元,一个单元就是一个家支。高的楼层人比较少,是统治阶级,占有的财产比较多,然后下面的第二层楼层作为根基还要把它撑起来,这个负荷必须在可承受范围内,否则对于下一层,特别是第三层来说,与其垮掉,不如起来扳倒上一层。例如,黑彝如果过分统治,白彝就会起来把他赶走或者杀掉。统治者兹莫为何在近代权力那么大,可是后来却被扳倒,可能有这类原因,这样黑彝就冲上来了。

    赵旭东:

    今天的演讲和前两次都使我感到震惊,也有一种危机感。人类学的田野工作应该是十分扎实的,但是人类学背后的理论基础又是非常脆弱的,随时会被一些偶然因素或者没有及时关注到的因素摧毁和颠覆。例如你提到彝族分层结构,老学者的一些分类完全是结构化的,就像一个套子把这个社会套进去,然后又反过来对这个社会产生影响。这是一个非常麻烦的结构主义影响,无论是马克思主义还是现代的结构主义都有这个问题。也就是说,先有一个套子,然后往里钻。这个时候如果有一个新的十分不同的案例,那么怎么办?是找出差异,还是把它归成和原来一样?这很具有挑战性。最近本地人也在自己反省所谓殖民的问题,例如印度研究中,提出杜蒙那种结构主义的研究没有考虑到殖民主义背后的一些话语的分析。我感到这两者之间十分相似,也就是说,什么是社会的等级,等级怎样进行实际运作的,要比结构本身更为重要。我们在运用一些西方人类学概念时,往往是在贴标签,例如当说一个社会是奴隶制时,似乎他们就真的是这样,而不再有其他的可能性。其实这种贴标签、张冠李戴的做法是所有社会科学都应当警惕的,例如把中国人看作集体主义,或者把西方人看成是个体主义等等。这样一些帽子无法解释现实中不可化约的东西,有些东西无法化约成某种结构或者反结构。另外,你提到姨亲很重要,那么舅舅是不是也很重要?我希望你再详细说说,在一个父系社会中为什么还要去强调母亲这边的亲属关系呢?

    马尔子:

    希望前面我所说的不要引起歧义。我的意思并不是否认那些老学者的研究,而是说在运用冲突理论的过程中过度了,实际上冲突中那些协调的内容也很重要。姨亲很重要,而且姨亲之间不能相互开婚。妈妈称姨妈都要冠上一个阿蟆,而我称姨妈叫蟆尼,这不局限于我亲生的妈妈的姐妹,而是对这一辈人的通称,有很多。其实这个也只有一两代的关系,以后就慢慢淡了,而家支是永恒的。舅舅也很重要,我母亲的兄弟以及与此同辈的人我们都称之为乌尼(舅舅),带有和母亲同生的意思。在复仇中,一般为舅舅这一辈人复仇不超过五代,但是为家支复仇可以长达几十代。比方说,我第一代是你们家的女孩子生下来的,这种亲戚关系可以维持五代,通常是三代,最亲的是第一代,这就和家支存在不同。舅舅和自己的母亲同喝一个奶长大,因此很重要,我如果不尊重舅舅就是对我母亲的不尊重。彝族实行姑舅表婚,但不是狭义的姑舅,而是包括所有称为姑姑的人,例如在我的老家,很亲的姑姑只有两三个人,但是远亲的可以称为姑姑的人有几千人。这个概念可大可小,很灵活。

    梁永佳:

    外界对于凉山彝族的看法有时候会出现先入为主的现象,例如对于奴隶制这种标签的认识。你能不能为我们提供一种视角,说说这些人出于什么样的原因获得这种身份?如何获得这种身份?因为等级似乎不是生来就有的,可以有变化,那么这种等级区分有没有共同的规则,例如出生、通婚或者家支等等。

    马尔子:

    这个问题很复杂。彝族有一句话谈到等级如何形成,大意是,兄长分出去成为统治者,弟弟分出来了就成为被统治者。年纪越大占有的财产越多。当最高统治者兹莫在理亲戚关系时候理不清楚,就在他周围里屋或者外屋活动的奴仆中间去寻找。这种描述,涉及到彝文中对于等级关系最初的阐释,以及等级的词源如何产生的问题。这也与财富的生产方式有关系,而那时财富增长没有现在这么快,于是在当时占有较多财产的那些兄长之间就相互通婚,逐渐形成一个集团,这种情况也为等级奠定了基础。彝族有一句话,说财产是光彩之首、聪明光彩之腰、勇敢光彩之尾。等级最开始与财产占有有关,但是后来这种制度固定下来,就不再看财产了,内亲像滚雪球一样,逐渐形成一个强大等级。这个强大等级从纵向历史上看并不是不变的,很多已经消失了。可以说,如果凉山按照旧社会这套方式运行下去,那兹莫这个等级可能就已经不存在了。而很多新近崛起的曲诺就可能会成为贵族,变成外人眼中的兹莫。

    杨渝东:

    有一种说法认为,解放前等级还是按照黑彝白彝这样下来的,但是在阶级斗争中白彝把黑彝推下去了,可是到了八十年代,似乎黑彝又慢慢重新到了地位比较高的体系中,比如介人政府机构。因此我想问,这样一个变化过程,本身复杂的等级观念和后来较为简单化的阶级划分观念,它们与背后大的文化背景之间的关系是怎样的?第二个问题有关根骨,彝族文化中有没有专门区分“骨”和“血”,两者之间是怎样的关系?

    马尔子:

    等级的变迁,在解放前基本是按照婚姻关系、经济状况、社会地位的变化而变化的。到了1956年以后,宣布人人平等,除了个别人外,基本上所有彝族都接受、支持这一观点。同时国家也采取了很好的统战政策,有其成功的一面。

    可以从婚姻角度来看等级问题。第一,彝族人是本民族内部通婚;第二,等级内部通婚,一般不可逾越等级。主要的婚姻圈有兹莫和兹莫、诺伙和诺伙、曲诺和曲诺,阿加多数可以有自主婚,但是呷西则多数被指定婚配对象。解放前不可逾越这个等级通婚,而且这个制度很顽固。如果黑彝和白彝通婚,就会劝他们俩都死,不是枪决,而是举行追悼仪式,杀牛宰羊,然后他们吃鸦片或服毒死去。阿加和呷西与曲诺之间如果要通婚,就必须赎身,只有赎身成为白彝之后才能开亲,但是这种情况比较少。这个过程反过来又会加固等级制度,经济财产则是另一回事。呷西中有一种消极的说法:“早上吃过了饭,为什么不下雨;晚上吃过了饭,客人为什么还不来”?彝族人不来客人是不杀生的,所以也可以说从另一个方面讲,想吃肉也加重了毕摩的活动。比如有谚语说,“汉族想吃饭,就应该开会吧;彝族想吃饭,就去找毕摩吧;藏族想吃饭,就应该吹响喇嘛的法螺吧”。这个平等趋势很好,有一例就有下一例,然后就势如破竹。特别是一些在机关工作的精英,就有可能通婚,虽然最初在当地人心里还是不愿意开亲。改革开放后这些规矩才真正放开,在这个过程中最好不要去特别强调这些矛盾,自然变化反而有好处。现在我们彝族不仅有黑彝、白彝,还有彩彝,或者把和汉族通婚后的孩子成为花彝。所以我认为交流很重要,不再互相视为老虎猛兽了。

    血缘是后来翻译的,我们彝族对血缘的表达有自己的词—“乌都”(骨头)。骨头好就好,骨头差就差。兹莫也有好骨头也有差骨头。兹莫中骨头最好的就是最大的。没有软骨头的说法。等级与等级之间、等级的内部也根据骨头存在细小分层。彝族歃血为盟的情况,在今天依然有很多。最近美姑地区的人凑起钱来做了一件事,就是杀了一头牛,经过毕摩,然后全村人经过牛下面,以这种形式来约束大家不要再涉毒了。歃血主要用牛和鸡。鸡在彝族宗教中很奇特。偷鸡是不赔的,因为认为偷鸡是最贱的人,被偷的人家害怕他死,反而会打点酒去看他。可是在宗教中,一个毕摩念过的鸡可以控制九个人的脑袋,因此属于一种黑色的巫术,会赋予鸡很大的力量,在表达中很有意思。

岳永逸:

您怎样看待凉山毒品的问题?家支在防毒中起到怎样的作用?

马尔子:

家支在凉山是一个工具。有需要时大家都用这个工具,不好时大家就会批判家支。不过毒品和凉山大的社会文化背景有关。第一,凉山很穷,缺钱;第二,凉山人比较好动,即使不会说汉语到处都敢跑;;第三,还有一些等级制度的残余。我了解了一些形成贩毒集团的情况,可以说都有家支的因素。他们内部召集起来,提供子女读书和上升的机会,一个倒下去另一个接着干。还有一种去城市做拾荒者,这些人很痛苦,多数是没有家支或者只有几代的人,有一些人在民改时期做过一些暴力过激的言行,后来改革开放,民族政策调整这些人就受到排挤去了城市,可是他们没有受到足够的教育,没有能力去参与城市的建设,于是可能就采取偷、骗,最后就可能去贩毒。这些彝族和原先等级也有关系,相互之间还有一个误解的问题。过去,我爷爷看到汉区瘾君子的情况很糟糕,于是通过喝血酒的形式把我们这个家族统一起来,至今我们家族没有人吸毒。现在政府也知道毒品问题的严重了,于是用家支的力量。家支的变迁很有意思,但这不是保护和发展的问题,因为在经济和发展过程一夜之间就可以轻易的摧毁家支,学校、单位里都没有家支,但是目前农村还需要家支制度。

翁乃群:

觉得今天的对话很好。其实老师在凉山州很有名,也做过很多研究和实事,例如办了羊圈小学,让那些山区的孩子能够上学,至今已经有六年了。今天说的都是在田野中我们所感受到的情况,例如主位和客位、本文化和异文化之间的关系,虽然我们的讨论并没有完全贴上这样的标签,但实际上可以看到,本土学者和外来学者的研究其实有很多可以取长补短,进行对话的地方。

总结

王铭铭

非常感谢三位来自西南的老师,你们给我们做了三次如此成功的讲演,我自己收获很大。这次来讲演的老师,来自藏彝走廊的南北,形成一条线,来自北部的是老师,中部是老师,南部是老师。大家可以想见,这一系列讲演与藏彝走廊密切相关。过去两年里,我很关注这条走廊,认为它能培育出一些好的人类学人才,对于这条走廊,我们有很多事情可以做。在藏彝走廊这个所谓的文化夹缝中,民族生活、文化生活、物质生活向来要比我们所想象的单一民族的观念要复杂得多,因此可以在那里展开一种不同于社会形态学和民族识别工作的研究,而这种研究也可能对海外人类学所关注的“文化”概念有挑战性意义。三位来自“当地”的老师,研究经验丰富,成就巨大,为我们研究这条走廊上的文化提供了不可多得的参照和范例。我这次请他们来,目的之一就是向他们学习经验,让北大、民大的学生开开眼界,知道我们是“边缘”,他们是“中心”。此外,讲演会也有另外一个意图,那就是,使我们在艰辛的人类学工作中增添一点自信。

1998年我第一次去云南开始,这些年走了不少地方,在西南认识了不少朋友,直到2005年的今天,我才把三位老师请来。我们在这里办“土著讲座”,而在我们的会议室隔壁,正在开CEO培训班,他们办得很豪华,我们这些人拥挤在这里,说一些被他们认为没有什么用的话。我们是从事人类学教育工作的老师,我最近有一个体会,那就是,我们是一群边缘的人,在我们的社会中似乎人人都想当CEO,犹如当年想当红卫兵一样。就这一点来说,我们今天请来的三位老师,以及在座的各位,从CEO培训的角度,都是属于“误人子弟”的一族,教出来的学生不会找到好工作。然而,我也自信地想,也许是因为我们教出来的学生没有找到好工作,才对中国社会作出了一个重大贡献,至少你们在座的这些学生不会想成为CEO了,这样可以减少我们社会中“争”的因素。人类学除了有这一使社会“和谐化”的作用外,还有其他许许多多意义,三位和他们的评议人已从各自的角度对其中的一些给予诠释。我们应当感谢他们,从“土著学者”的角度,在一个被称为“最高学府”的地方开了一种新的风气。


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